La syncope reste ouverte. Para Lacoue-Labarthe

Philippe Lacoue-Labarthe, la syncope reste ouverte

- par Jean-Luc Nancy

[http://www.blanchot.fr/fr/index.php?option=content&task=view&id=109&Itemid=40]

A toi, Philippe, pour te saluer. Pour te dire un adieu qui ne te promet aucun Dieu, puisque tu es parti vers rien ou vers toi-même, à moins que ce ne soit vers nous ­ enfin tourné, retourné vers nous, forcément détourné des lointains vers lesquels tu ne t'en vas pas puisqu'ils ne sont pas. A toi qui es entré dans la seule présence pour toi douée de stabilité, dans la station et sur la stèle où tu déchiffrais l'immobilité dangereuse de ce qui se prétend identifié : la figure cernée, érigée. Entré dans l'inadmissible, disais-tu, de cette stance : l'étant transi, rien qu'étant, soustrait à l'infini d'être. Entré dans ce révoltant non-lieu d'être.
A toi qui as passé sur l'autre scène pour y jouer, retourné, le même rôle : l'impossible conformité au héros de soi-même, à ce héros que tout un chacun se doit d'accueillir en soi, comme soi, en place de soi, accueillant donc l'impossible.A toi qui as accompli la seule révolution qui fût encore possible pour ton désir d'anarchie souveraine : celle de tes yeux révulsés, ne nous voyant plus et laissant couler des larmes. A toi qui as tenu l'engagement, le seul, auquel te vouait une force obscure, celui de retirer ton image dans ton ombre.A toi qui voulais voir l'Ouvert, selon les mots de Hölderlin qu'il te fallait, pour cela même, réinventer. A toi qui ne voyais que clôtures et barrières, bornes intolérables, monde fini.A toi qui voulais parler en maximes et en paroles, non pas en mots ni en propos. Des paroles lancées, proférées, adressées. Ces paroles dont l'héroïsme est la prononciation. Tu nommais cela «courage de la poésie». C'était encore une parole de ton héros, de ce héros presque sans figure ni stature, et retiré dans la tour de sa folie ­ celui qui se signait pour finir du nom dansant de Scardanelli (1). Celui qui savait l'évidence du ciel au-dessus de nous.La folie ­ Philippe tu la regardais dans les yeux. Dans ses yeux égarés, tu regardais, tu scrutais l'approche de l'autre scène. Tu as toujours dit que tu devinais dans leur folie à tous (Rousseau, Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Artaud) la subtile simulation de ceux qui parmi nous jouent l'autre scène. C'était ton paradoxe du comédien : plus il tient le vrai à distance, plus il côtoie la vérité, l'intraitable, l'innommable, la défigurée et défigurante.Ainsi tu te composais le personnage de ta propre fable héroïque, l'acteur qui incarnait ce qui ne se peut représenter ni incorporer : la parole, en effet, non pas la formée et signifiante, mais la formante, l'incantatoire, la bégayante même. La poétique, oui, mais sans poésie, sans poïesis : non productrice d'ouvrages poétiques, mais mimétique seulement de l'inimitable balbutiement enfantin.C'est l'enfant que tu désirais, l'enfant que tu semblais n'avoir jamais été. Tu jouais, en effet, si bien et si assidûment que tu avais déjà depuis longtemps eu l'âge de l'autorité et de l'expérience acquise. Tu avais toujours déjà l'âge que plus rien ne peut surprendre.Cela me surprenait toujours à nouveau. Tu ne cessais d'étendre plus amont tes certitudes. Peut-être pensais-tu vraiment que tu savais ce qui est à savoir. Peut-être pensais-tu qu'en jouant ce rôle tu devais savoir, puisque ce qui est à savoir n'est rien d'autre que le jeu de la vérité : puisqu'elle n'est pas, puisqu'elle n'est rien d'étant, elle se joue vraiment ­ elle est vraiment en jeu ­ en se dérobant au coeur et au principe de toute représentation (de toute pensée, de tout art).On ne passe pas derrière la représentation, tu y insistais farouchement, avec violence même, indigné qu'on puisse prétendre à une présence autre que la mort froide, innommable et inacceptable. C'est la représentation, c'est son jeu qui nous enseigne que la présence s'éloigne toujours plus loin, infiniment loin.Ce que ta révolte permanente accusait, ce grondement fâché, c'était tout ce qui croit ou prétend croire à la présence. La figure, disais-tu, celle du pouvoir ou celle de l'art, celle de l'homme ou celle du Dieu infigurable. L'identité avérée, cernée, identifiée. Cela que tu pensais, non sans quelques raisons, menacer non seulement chez Heidegger mais en vérité dans toute pensée.Ne rien figurer, ne rien se figurer. Tu écoutais la musique, celle qui ouvre des lointains et les garde lointains, les rapprochant de nous seulement pour aggraver leur distance irréparable. C'est ainsi que tu voyais l'ouvert : écoutant seul, fermé, voyant alors ou entendant s'ouvrir ce que tu nommais ­ autre mot de H ­ la césure. L'interruption, le suspens, la scansion, le silence, le blanc ­ le négatif non pas en trou noir mais en rythme.Le rythme, et par conséquent la phrase. Phrase, c'est ton titre, c'est ta parole, c'est ton souffle. La phrase : non le sens, non le but ni l'orientation, mais la sensibilité de l'errance. La césure, la pause qui ouvre la cadence, la main du batteur levée loin de la caisse claire, l'archet soudain retenu sur la corde, la possibilité de la musique. C'est-à-dire du très peu de présentation qui nous échoit.Un jour, il m'est venu d'user du mot de syncope, et tu l'aimais aussi. C'est par là, sans doute, que nous touchions le mieux l'un à l'autre et que nous fut donnée la possibilité d'un singulier partage des vies et des pensées. Entre nous, oui, un suspens, une retenue de présence, des signes nombreux et forts échangés d'une rive à l'autre, et la traversée toujours nécessairement différée. Mais la différance ­ mémoire entre nous de ce mot de Jacques et de Jacques lui-même (2) ­, la différance (3) de l'un à l'autre diffère peu, en fin de compte, de la différance à soi-même.Aujourd'hui la différance infinie est finie ; la césure s'éternise, la syncope reste ouverte. Ce n'est pas sans beauté, malgré tout, tu le sais : c'est même ton savoir le plus intime.
_________________(1) Nom dont Hölderlin, devenu fou, signait ses derniers poèmes, ndlr.(2) Le philosophe Jacques Derrida, avec lequel les deux hommes formaient un trio, ndlr.(3) Mot forgé par Derrida : le processus par lequel diffèrent les concepts.

Del maestro de la traducción. Un texto pare meditar sobre la escritura y el fragmento.

PARERGON


Pedro Sierra V., 2007

Del título de la tesis

"Historia y Traducción" Tentativas en la obra de los pasajes. En un primer momento pareciera ser un pie forzado respecto a la ley que nos impone este trabajo, recopilación de documentos, que se ha llamado, o más bien, nos ha llegado como Libro de los Pasajes. Nos ha llegado en nuestra lengua o lo que entendemos como ésta, sin querer decir de ningún modo que ella nos pertenece cuando decimos “nuestra lengua”. El pie forzado se refiere a aquello que produce esto que nos ha llegado ahora como el título de esta tesis. Él quiere antes que nada, nombrar una posible entrada –por usar un modo de decir que sin duda no le hace justicia- al Libro de los Pasajes. Texto que recién, sólo ahora se nos hace audible. Benjamin en su convoluto N titulado “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” se referirá al texto, en los siguientes términos: el texto es el trueno que sigue retumbando. Sin embargo, este eco que resuena provoca una resonancia, la cual ha sido, lo es y posiblemente –terriblemente- será un sonido para oídos demasiado determinados. Oídos selectos a los que sin duda ya les sonaba este nombre ha ratos. El pie forzado se produce al nombrar historia y traducción, relacionadas al nombre de Walter Benjamin, se ha provocado algo en ese instante. Tratamos de leer las correspondencias que se abren al hablar de este pie forzado. De los carrefours, los cruces, confluencias, así como Benjamin los nombra en alguna parte de su trabajo sobre el surrealismo.
En Las afinidades electivas de Goethe, se plantea la cuestión de que “pretender derivar las afinidades electivas de las palabras del poeta sobre ellas es un esfuerzo inútil. Precisamente ellas están destinadas a obstruir el acceso a la critica”. Con esto queda manifiesta la situación en que nos encontramos hoy cuando “nos ha llegado” –a bien pocos en realidad- este libro. Éste, sobre todo nos ha llegado con su historia.

El modo de trabajo de esta memoria será la composición a partir de una serie de ensayos relativos a las temáticas de historia y traducción. Pero no en el sentido lato que estas cuestiones presuponen sino desde el enfoque que Walter Benjamin ha revisado en ellas. La entrada desde la historia se contrapondrá necesariamente a la concepción historicista que ha tenido su punto álgido en la noción de progreso, de acuerdo al inevitable avance en que nos encontramos al ser parte de una historia entendida dentro de un proceso teleológico que inevitablemente avanza.

LIBRO DE LOS PASAJES. Texto recién editado en lengua castellana y que se encuentra constituido por una gran cantidad de notas tomadas por W. Benjamin en relación a diferentes temas que perseguían el proyecto que este tenía de producir el Libro de los pasajes en cuestión. Sin embargo, el Libro de los Pasajes propiamente tal como un proyecto editado con la venia de Benjamin no existe. Pues lo que nos ha llegado de este “proyecto” -y aquí éste término posee un peso significante- son justamente las notas que él autor a su vez dividió en otros grupos de citas o notas realizadas principalmente en la Biblioteca Nacional de París.

Lengua y resistencia
¿Qué quiere decir que haya llegado a nuestra lengua? Principalmente que se ubica en una parte en la que la apropiación resulta como su no-resultado. Donde la apropiación nunca llega a consumarse porque lo más propio de la lengua es el resistirse.

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Montaje y traducción
El libro es la muerte
de las lenguas auténticas.
WALTER BENJAMIN, La crisis de la novela.

¿Cómo pensar la relación, o más bien, una semejanza entre montaje y traducción? ¿Es pertinente el plantearla? Considerar estas preguntas a este modo no quiere decir el clausurarlas dentro de este planteamiento. Y con esto me refiero a la posibilidad de otras lecturas que podrían presentarse. Obviamente, esto no consiste en dar una pura rienda suelta a esta temática y decir que toda lectura valdrá, pues ello no contestará a la ley que exige propiamente la traducción. Y a su vez, esta ley nos pone en el plano ético de la traducción, o para ponerlo en otros términos, en su praxis, esto quiere decir, en lo performativo del lenguaje, aquello que le es propio. El lenguaje es modo de exposición. Y esta responderá a un lugar determinado que se encuentra dislocado dentro de lo que Benjamin ha llamado en su trabajo “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” la “concepción burguesa del lenguaje”. Para ella –la concepción burguesa- el lenguaje se encuentra escindido entre forma y contenido, y con esto, rendirá pleitesías a toda la historia de la metafísica occidental. El lenguaje se utiliza, en el sentido enfático que puede tener este término: como útil.
Y la tentativa establecida entre montaje y traducción se relaciona con el mandato que nos proporciona la lengua extranjera.[1] Como a su vez, con lo referente a la consideración de la lengua como fragmento. Cada lengua se complementa con la otra como los fragmentos de una vasija rota, en la que cada fragmento va completando cada vez más la lengua pura, pero sin poder completarla definitivamente a su vez. Aquí se nos presenta una a-poria, si seguimos el camino, pues cada traducción eleva hacia una lengua más alta a la traducida, sin embargo, su elevación no se dirige en dirección a la propia lengua. Así, la traducción de una lengua a otra se nos presentará como imposible. La traducción de una lengua se ubica en el centro del método, del camino, de la traducción comprendida dentro de la concepción burguesa del lenguaje. En alemán el término que designa tanto lengua como lenguaje es Sprache. Pero Benjamin cauteloso de este juego que el modo de mentar le plantea, marca una diferencia dentro de la misma “lengua”. Así, lo mismo en la lengua ya difiere. El lugar de la propia lengua ya se encontrará escindido en lenguaje(s), pues decíamos, que Sprache también nos designa, el (los) lenguaje(s).

Montaje en los Pasajes
Se debe leer cada fragmento, cada desecho inventariarlo. Es lo que la historia ha dejado de trunco, de inconcluso. Ya se han recibido los mensajes que se “debían” recibir, al modo en que la concepción burguesa de la lengua escribe su historia. Se nos han transmitido los mensajes, y aquí el lenguaje cumple la mera función de intermediario de éstos. Allí, el lenguaje se pone al servicio de la comunicación y esto quiere decir a la transmisión de contenidos. Y ello responde a la división metafísica que se ha establecido históricamente entre forma y contenido. Pero esta división ya responde a la forma misma que posee la modernidad de la separación de las diferentes esferas, pero en vistas a situarlas como medios. Así el lenguaje es un medio que permite la transacción de contenidos determinados. Sin embargo, existen medios que no responden a fines determinados en respectivas circunstancias y ello quiere decir sobre todo, que no son situables en un contexto determinado, ni deseable, aquella posición del contexto. Pues sólo responderá a aquella usanza que pone a éstos en la pura separación, en otras palabras: estos medios que no participan de las diferentes esferas cuyo contexto las determina en la totalidad a la que pertenecen reciben el nombre de medios puros.

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[FRAGMENTO DE “LA CRISIS DE LA NOVELA”]
El principio estilístico del libro es el montaje. Material impreso de todo orden, de origen pequeño burguesa, historias escandalosas, accidentes, sensaciones de 1928, canciones populares y anuncios se encienden en ese texto. El montaje hace explotar a “la novela”, estructural y estilísticamente, y abre nuevas posibilidades de carácter épico. Principalmente en la forma. El material del montaje se encuentra lejos de ser arbitrario. El verdadero montaje esta basado en el documento. En su lucha fanática contra la obra de arte, el dadaísmo se sirvió de la vida cotidiana, a través del montaje. Fue el primero en proclamar, aún de manera insegura, la hegemonía exclusiva de lo auténtico. En sus mejores momentos, el cine trató de acostumbrarnos al montaje. Ahora, él se tornó utilizable, por vez primera, para la literatura épica. Los versículos de la Biblia, las estadísticas, los textos publicitarios son usados por Döblin para rendirle autoridad a la acción épica. Ellos corresponden a los versos estereotipados de la antigua epopeya.

Débil Fuerza y Fuerza Fuerte (en la nota dos, la cuestión del “apelo”, apelación, apelar)
La débil fuerza será la que podremos poner al servicio de aquello que ha sido dejado, aquello del pasado, esa mínima parte, y mínimas partes que la Fuerza Fuerte ha dejado y considerado en lo mínimo, como lo mínimo; y que por lo tanto, no responden a las necesidades históricas[2]. No se encuentran a su altura. Pero esta comprensión que se ha realizado, no sólo pondrá a éstas en un nivel en que no se encuentran –y aquí deseo poner énfasis a la relación que hay entre encontrar/perder- sino que además no se desea encontrar. Se podría decir que la Fuerza Fuerte ha producido esa perdida, no se les ha escapado para nada esa posibilidad, sólo no se encuentra en su deseo, en otras palabras en su intención. Pues bien, decíamos que ellas no se encuentran al nivel de la historia, pero, este no encontrarse al nivel, clausura la entrada de ellas también. Si éstas, no se encuentran a la altura, esto responderá a un presente pasado y desde esa perspectiva, diremos “es que no se encontraban a la altura”, y por ello clausuramos su entrada. Y por lo tanto, esta clausura se proyecta a la determinación de su no-encuentro posterior dentro del proceso progresivo de la Fuerza Fuerte. Si ellas no se encontraban a la altura, se han perdido. Y si no estaban a la altura del pasado (presente), ésta las posicionó a su vez en un no-encontrarse a la altura en el porvenir.

Del proceder de este trabajo
Historia y traducción, tentativas en la obra de los pasajes. Este trabajo sólo reconoce la forma de la tentativa como mandamiento de la ley que impone el Libro de los Pasajes. Y así, la copula producida entre historia y traducción sólo responde a esa ley. Sin embargo, estos conceptos ya se encuentran dislocados desde la concepción que Benjamin ha planteado de ellos. Por una parte, la traducción ya no se concebirá desde el mero traslado de un contenido de una lengua a otra. Y su gesto más claro puede leerse en la cita que pone desde esta consideración a la tarea del traductor, como una tarea necesaria y a la vez imposible. Por otra, el concepto de historia se planteará como una tarea, y esto quiere decir, que ésta no se encuentra como algo ya sido en el pasado, y por ello se establece como tarea ha realizarse. Rompiendo con la concepción historicista (…..)
Por otra parte, en La tarea del traductor Benjamin ha determinado a la traducción como una forma. Y de este modo la tentativa de abordar el Libro de los pasajes desde la noción benjaminiana de traducción, plantea desde el comienzo el problema con respecto a la obra. De la diferencia entre la mala traducción, que pretende situarse en el contexto de la vida de la obra y la traducción que comprende su tarea como relativa a la sobrevivencia de la obra.
Este trabajo consistirá en una composición. Ésta responde a diferentes entradas que se han podido articular desde por una parte la noción que Benjamin a trabajado respecto a la traducción, pero no desde su clásico enfoque en la historia, ni desde la pura posición que la hermenéutica ha desenvolvido ante ella. Y esto principalmente quiere decir, que no consideraremos aquí ni en lo sucesivo a la traducción como un método, tomando en cuenta lo que conlleva el considerarla de ese modo. En otros términos, al considerar a la traducción como un método estaremos aceptando el encuadramiento de ésta en un determinado sistema de entendimiento y organización. Y más bien aquel es el abismo en el que se encuentra cualquier teoría relacionada con el lenguaje. Así como la reducción que se establece al presentar al lenguaje tan sólo como el de los hombres, obviando así todo aquello otro que se ha olvidado; la consideración de la traducción como método también la reduce principalmente sometiéndola a un servicio determinado, el del método. Y la consideración que abre Benjamin en torno a la traducción mas bien plantea el cuidado que se debe tener para no caer en ese abismo en el que las teorías del lenguaje se han ubicado. Desde ese olvido que se ha provocado en el comienzo. Del comienzo como olvido. Por otra parte, a lo que Benjamin ha tratado en su trabajo “Sobre el concepto de historia”. Y aquí nuevamente y contra cualquier servicio, enfatizar que lo que se ha trabajado en aquel texto no puede “servir” como método para el estudio de la historia o la escritura de ella. Aquel trabajo nos pone en un detenernos frente a ella, a su velocidad, a su pluma dirigida sin más al porvenir. Y aquí la pluma no es accesoria ni puesta por una pura intención que se ha forzado. Lo que está en cuestión es la escritura de la historia. Y la consideración de ese trabajo como un método, pondrá determinantemente a la historia como servicio. Ante ello, no respetamos su ley, aquella que nos ha impuesto y sí más bien le entramos en la diferenciación de sus contenidos. Y la tarea que él nos da –entendemos- no consiste en nuestra entrada en él, y sí más bien en su entrada.

Fragmento y tentativas: El proceder de este trabajo contesta a la íntima posibilidad que plantea el “Libro de los pasajes”, en lo referente a su estructura. Él carece de lo que suele llamarse una estructura determinada[3]. Y aquí la cuestión de la determinación será fundamental. Así la determinación de su estructura produce un posible determinismo en su lectura. Pues él se encuentra compuesto por un material consistente en diversas notas, además de los textos “París, capital del s. XIX”, en sus dos versiones escritas por Walter Benjamin, la primera en alemán y que tras algunas criticas de Adorno y Horkheimer entre otros, dio paso a una segunda versión, pero esta otra, en francés. Además, el primer trabajo, relacionado a los Pasajes titulado justamente “Pasajes”, y por último el texto “El anillo de Saturno”. Estos últimos títulos mencionados, si bien responden a textos formalmente terminados, no por ello se consideraron como directores de la presente investigación. Es decir, no se establecerán como guías de lectura, más que el restante material. En otras palabras, cada fragmento se leerá en tanto material. Aquí el material no será otra cosa que eso, sólo material. No se considerará a los fragmentos relativos a una totalidad, que por cuestiones editoriales hemos recibido como Libro de los Pasajes. Por ello la tentativa aparece como el gesto que responde a aquella ley que nos impone de partida este material. Además comprender el LP como una obra redonda –usando un término de Adorno- no responde a la misma ley que este proyecto nos impone. Pues cada elemento del material con que contamos se encuentra desvinculado de la totalidad del contexto vital. Así este fragmento se pondrá en contraste al símbolo orgánico, con ello desaparecerá la falsa apariencia de la totalidad. Arrancado del contexto donde realiza su función y recibe su significado, el fragmento resulta inútil a éste; ahora la totalidad se presenta pero de un modo diferente “está montada” y este montaje no es sino lo que en la totalidad no aparece. El montaje de la totalidad se presenta como aporía. Estructuralmente la totalidad no puede estar montada, fragmentada. El fragmento inscribe el momento de la sobrevivencia de la obra. Por ello la relación que establezcamos con él no debe buscar tampoco encontrar ni desear imitar el sentido que éste puede haber tenido dentro del plano de su vida, sino solamente en el de su sobrevivencia.


[PROCEDER, MANTENER: El proceder de la tesis no puede olvidarse del soporte que es la universidad, su posibilidad en términos materiales. Pero al mismo tiempo es la universidad la mantención de la barbarie. Pues, parafraseando el “Sobre el concepto de historia”, sabemos que la lucha de clases es aquella por las burdas cosas materiales, sin las cuales no podrían existir aquellas refinadas y espirituales. Aquí confluyen ambas: la universidad se presenta como presentación. Sin embargo, no debemos tomar esta presentación de ningún modo como algo positivo, ni para la lucha de clases, ni positivo en el sentido histórico.]

Interrumpir: Las entradas que se realizarán en lo sucesivo no se encuadrarán de manera directa a los planteamientos que se han formulado de acuerdo a las sucesivas correspondencias de Benjamin tanto con Adorno, Scholem, Felicitas, etc., en lo referente al proyecto de los pasajes propiamente. Ni –directamente- a las cuestiones desarrolladas en los trabajos relacionados como lo son el “Paris, capital del siglo XX”, ni “El anillo de saturno” o el breve primer trabajo “Pasajes”. Ceñirse a éstos sin más no respondería a la intima fuerza que pueden tener éstos sin posicionarlos dentro de esos rangos. Sin embargo, con esto no se quiere decir, de ninguna manera, que serán obviados en el proceder de este trabajo, sino más bien que en tanto posición autorizada, en relación al abordaje de los temas. Y esto quiere decir, sin duda, de su historia y de su encuadernamiento dentro de los planteamientos institucionales que ha recibido también editorial y académicamente el trabajo de Walter Benjamin.

Empatía y aura
Fustel de Coulages se ha referido al modo de proceder cuando se escribe la historia, al modo de representárnosla para el acto de la escritura, pero este modo que responde a la empatía, es decir, al modo empático en que uno pretende ponerse ahí en el momento de lo sucedido; en realidad manifiesta una sorprendente lejanía y esta lejanía es la que debemos tomar como nuestro principio en el momento de la escritura. Pero ¿qué sucede con la noción de aura y esta relación con la lejanía?
(…) El presente se haya constituido de espacios vacíos, y las imágenes del pasado exigen su reconocimiento en el presente, pero este reconocimiento no se relaciona con la representación que de ella poseemos, y aquí el poseer se relaciona directamente con el concepto de empatía. Poseemos las representaciones que nos han llegado del pasado, que se nos han entregado, que hacen parte del botín que los vencedores inventarian en cada momento. Ésta es la situación en la que el presente se hace deudor del pasado trunco, de la manifestación de las imágenes que corren el peligro de perderse.

Tarea

…la traducción no es sino un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada lengua.
WALTER BENJAMIN, La tarea del traductor.

La traducción es una forma, dice Benjamin en La tarea del traductor, pero esta forma no responde sin más a este significante; sino más bien a una forma determinada, y así la traducción siendo una forma, responde a la de aquello que no es completo, y a su vez, esta incompletud que es manifestación en la forma está de la mano de la temporalidad que la atraviesa. La traducción no se instalará en un momento de clausura de lo traducido, pues responde al carácter de lo transitorio y de lo provisional. Así la traducción se “manifiesta” bajo la forma de lo provisional y de lo transitorio. Podríamos decir del mismo modo que la traducción se presenta (Darstellung) bajo la forma de lo provisional y de lo transitorio.
La tarea del traductor tiene más relación con la sobrevivencia de una obra que con la vida de ésta. En el momento en que el traductor acoge la obra, no es ya participe de lo que concierne a la vida de esta. Desde esta perspectiva, podemos decir que el traductor siempre toma el lenguaje de la obra como ya caído, de este modo se relaciona a su vez con el proceder del historiador materialista. Este no debe -al modo en que Fustel de Coulages lo enseña- pretender acceder al momento histórico de la empatía, cuyo proceder empático, manifestación de tal pretensión, clausura la posibilidad que exige éste, pues la configuración del momento histórico no depende del ahora de lo sido, su carácter debe entenderse como donación a un ahora diferido. Este es el ahora con que el historiador cuenta. De este modo, clausura y posibilidad son manifestación del proceder empático como pura pretensión. Sin embargo, podríamos decir que lo más propio de la posibilidad es poseer el carácter de la potencia, de aquello que resiste, de lo abierto; y por otro lado esta posibilidad se encuentra clausurada por el proceder empático que la pretende, cual Antinoo en una Danza Macabra, como en las Flores del Mal. Tal pretensión resulta luego, contradictoriamente coherente

La configuración del momento histórico no depende del ahora de lo sido, pues su carácter debe entenderse como donación a un ahora diferido. Este es el ahora del historiador.

El proceder relacionado con la empatía, se pone en tal pretensión, la de aquella posibilidad. Sin embargo la zanja, la clausura en tanto posibilidad. La posibilidad posee el carácter de una potencia, y el modo de la empatía
cuando la manera y el modo que tenemos de relacionarnos con lo sido ya está en la distancia, por ello tal pretensión resulta contradictoriamente coherente. Pero esta ridiculez, como en alguna parte dijo Derrida, refiriéndose a la contradicción como la fuerza del deseo[4], sólo es manifestación de aquel deseo que siempre se ubicará en el momento de la escritura.

Traducción, Resistencia: El abordaje del Libro de los Pasajes, tomando en consideración el concepto benjaminiano de traducción, antes que nada, llama a la resistencia que el texto nos propone. Nos pone y propone o más bien pre-pone en cada ocasión en la que se pretende su revisión. Ésta resistencia le es propia al texto y debemos contar con ella. Si bien Benjamin no utiliza la palabra resistencia, ella suena en cada parte de su obra. Pero ¿a que obra nos referimos? Este problema también es de resistencia del texto. De este modo la resistencia a la “obra” se situaría como constante parerga. El discurso nombra las obras, pero la resistencia que el texto presenta ahí en tanto que parerga permite, o más bien, no-permite la clausura de éstas, su consumación, su consumo. El texto como consumido, consumado. Así el mal traductor, dirá Benjamin, pretende comunicar el sentido de la obra, de la lengua extranjera a la propia. Sin embargo, este consistirá en una transmisión inexacta de un contenido no esencial.
Decía que debemos contar con la resistencia del texto, y que no se puede nombrar propiamente a la palabra resistencia dentro del vocabulario que llamamos por economía en este lugar de benjaminiano. Debemos contar con la resistencia del texto, resistencia antes que nada al discurso. El traductor no accede así a la obra viva, a la vida de la obra. Acá aparece la resistencia en Benjamin. La obra no se encuentra dedicada a ningún lector. Es la resistencia presentandose otra vez. No nuevamente. Es la misma resistencia, la que se opone a la apropiación discursiva. El texto pone resistencias en tanto que presentación (forma) y no en tanto que representación (contenido).

La tentativa como respuesta –establecer el juego con la pregunta(la violencia)-
Las tentativas que se presentan en lo consecuente son antes que nada una respuesta. Pero ella no responde a ninguna pregunta -¿qué gesto más violento que el preguntar?-, sino más bien, a una exigencia. Esta exigencia es sobretodo, la exigencia del pasado que no se ha resuelto y de este modo nos llega, por lo tanto, como exigencia. Responder a tal exigencia es la tarea que encauza el quehacer tentativo de este trabajo.

La tentativa responderá al llamado que nos realiza el texto “el trueno que sigue retumbando” [N 1, 1]. Responder a este llamado significa entender el don que se recibe. “…responde con ello a la verdad de que nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido para la historia…” (Sobre el concepto de historia, III)

Nota tres sobre el concepto de historia
“sólo para la humanidad redimida el pasado es citable, en cada uno de sus momentos”
Cada momento podemos citar al pasado de forma incompleta. Pues el pasado citable posee la dignidad de su propio nombre, el que nos permanece nombrable tan sólo como nombre común.

Historia y traducción (intención)
¿Cómo plantear esta posición? Ella se encuentra, se nos presenta sobre todo, bajo –o de la mano de- la cuestión del método. Sin embargo, aquí, el método no se configura a partir de ciertas premisas determinadas ni en el caso de la traducción, ni en el de la historia. Realmente, la configuración de la traducción que se nos presenta en “La tarea del traductor” pone en cuestión el acento de lo determinado en la traducción. Allí lo determinado es manifestado bajo la figura que suele poner por un lado la libertad en la traducción y por otro la fidelidad. Libertad y fidelidad se plantean como un lugar determinado en la traducción. De este modo una determinada arbitrariedad existente en la traducción, sería derivación directa de su propia teoría, la teoría clásica de la traducción. A esta determinación dentro de lo que se refiere a la traducción, podríamos llamarla arbitraria. Sin embargo, lo arbitrario de la traducción responde más a un lugar, uno otro, que el de la determinación en lo que llamamos la teoría, o más bien, el estudio teórico de la traducción. La arbitrariedad no dependerá de este modo de su teoría, aquella en donde lo arbitrario suele ser entendido en palabras de Oyarzún, “la imposición abusiva de un punto de vista"

suele ser entendido como “la imposición abusiva de un punto de vista –o ni siquiera eso, digamos, no más, la imposición de una gana-”; al modo en que Pablo Oyarzún introduce sino más bien, de otro carácter de lo arbitrario, aque

Al traducir siempre se presentará esta cuestión: del por una parte y por otra. Así la traducción dependerá de la decisión(un corte). Pero si la reducción de lo determinante entre una buena y una mala traducción depende de la decisión del traductor esto plantea de partida y en la partida la posición del traductor. La posición del traductor de dos formas: de partida, contamos con el traductor; en la partida, de acuerdo a la decisión de éste. Ello abre en realidad otra cuestión de acuerdo a la decisión y ella dice acerca de la intención del traductor. Sin embargo, en la traducción no hay nada que dependa del traductor, no al menos esencialmente. Pues el problema de la traducibilidad

Tiedemann/ Adorno
Resulta infructuosa la discusión que trata de entablar Rolf al referirse a la concepción de Adorno de acuerdo al proceder en el Libro de los Pasajes. La misma Susan Buck-Morss comenta ésta en su trabajo La Dialéctica de la mirada. Sin embargo, la discusión en cuestión se cierra a la traducción de los Pasajes desde la noción del “sentido”. Desde este concepto, el del sentido resulta pues infructuoso el tomar parte por uno o por otro, ni Adorno ni Tiedemann consideran esta cuestión al referirse al libro de los pasajes. Considerándolo desde ya como un libro, o en otros términos, como una obra ya terminada. Esto nos lleva a revisar si el Libro de los Pasajes, titulo que ya se encuentra propiamente mediado por cuestiones editoriales, responde a la cuestión recién enunciada. Pero por sobre todo, a la revisión de la noción de “obra” y el tema de la “des-obra”. Históricamente y relacionando, en un primer momento, este movimiento, con el énfasis que Benjamin le da a la sobrevivencia de las obras, y en un segundo momento a la misma cuestión que se deja entender de acuerdo a la alegoría, es decir, comprender cada obra al modo alegórico. Esto ya abre problemáticas diversas suficientes que sobrepasan la mera discusión acerca del sentido en el que se enmarcan Tiedemann y Adorno.

Suplementariedad y lengua superior
Toda obra exige la traducción hacia una lengua superior, sin embargo la traducción no es, sino, un procedimiento transitorio. De este modo la lengua superior es manifestación de un parentesco, y es en la traducción donde se hace patente el parentesco que existe entre los idiomas. Sin embargo, por una parte, este parentesco no guarda ninguna relación con la semejanza que pudiese existir entre los diferentes idiomas. Éstos, de hecho, se excluyen entre sí, “todos los elementos aislados de los idiomas extranjeros, palabras, frases y concordancias, se excluyen”, y así tampoco en la relación entre la copia y el original el parentesco implica forzosamente la semejanza. Pero por otra, “estos mismos idiomas se complementan en sus intenciones”, y aquí aparece, como decíamos, en la traducción este hacerse patente el parentesco de los idiomas.
Así cada obra se presenta como paralipomena, que, no siendo un término acuñado comúnmente por Benjamin, sí manifiesta ese índice que no tan sólo en “La tarea del traductor” aparece, sino que en las partes referidas a “Sobre el concepto de historia”, en su critica de la historia como cerrada, petrificada. Así como la historia no se encuentra clausurada, en términos de suplementariedad, la obra estará siempre incompleta.

Historia de la recepción
No deja de ser problemático el que la “obra” de Benjamin responda a un sin número de intereses de la intelectualidad actual. Él mismo en su trabajo sobre Eduard Fuchs se refiere a este problema, el de la recepción histórica de las obras; de su éxito, de su fama. Para Benjamin, en Fuchs conviven dos representaciones de la recepción. En primer término, de acuerdo a la recepción que la obra halló en sus contemporaneos –la que el mismo Benjamin llama de “dogmática e ingenua”, referida a Fuchs-; en segundo -y esta es la que Benjamin nombra como “nueva y crítica”-, se refiere ya no a ésta recepción ingenua que análogamente se podría leer en el “cómo fue realmente” de Ranke, siendo éste “lo único que de veras importa”. Sino a la importancia de esta recepción pero como historia de la recepción. El movimiento no es de clausura en ninguna de sus partes. La representación ingenua, no se clausura con el segundo instante crítico, ni se sintetizan. El movimiento es diferente, éstos difieren.

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[1] La lengua extranjera, como mandato. Pero este mandato no debe mal entenderse, como lo hacen los malos traductores, de acuerdo al sentido de la lengua extranjera. La traducción debe orientarse desde esta perspectiva a la palabra y no a la frase. De este modo, el carácter de lo fragmentario en la traducción y por ello mismo, el carácter tentativo de entrada de este trabajo desde lo que implicará la revisión del LP desde la noción benjaminiana de traducción.
[2] De la concepción historicista. De los hechos históricos.
[3] Así como la estructura determinada no se encuentra en el origen de él, entonces a su vez la estructura no se planta como el canon determinista de la lectura posible que se pueda realizar del material que en él (Libro de los Pasajes) aparece.
[4] En “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, Derrida se referirá al hecho de que el centro de una estructura, en realidad no se ubica tan solo “dentro” de esta:
“En el centro, la permutación o la transformación de los elementos (que pueden ser, por otra parte, estructuras comprendidas en una estructura) está prohibida. Por lo menos ha permanecido siempre prohibida (y empleo esta expresión a propósito). Así, pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad. Justo por eso, para un pensamiento clásico de la estructura, del centro puede decirse, paradójicamente, que está dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar. El centro no es el centro. El concepto de estructura centrada -aunque representa la coherencia misma, la condición de la episteme como filosofía o como ciencia- es contradictoriamente coherente. Y como siempre, la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo”.
La estructura no permite estructuralmente un centro que la regule. Si este centro regulador se ubica dentro de la estructura, responderá a ella, a su mandato. Así, el centro la excede, su posición es ex-céntrica. Luego, la contradicción sólo mostrará la fuerza del deseo estructurante que, estructuralmente, posiciona el centro de la estructura de acuerdo a la coherencia estructural, siendo

Un poema de Hölderlin.

EN LAS FUENTES DEL DANUBIO

F. Hölderlin, Poesía completa. Barcelona: Río Nuevo, 1979. Edición bilingüe, trad. Federico Gorbea. Tomo II, pp.87-93.

¡A ti, Madre Asia, te saludo!
...bajo la sombra de los bosques legendarios
descansas y rememoras tus hazañas.
Yo también, Asia, ebrio de fuerzas
Y no tan sólo por mi fuerza, cuando plena del fuego celestial
Lanzabas, milenaria, un inmenso grito de alegría,
Tan poderoso
Que en nuestros oídos todavía resuena
Aquella voz ¡Oh Milenaria!...
...pues para rendirte homenaje
recibí el genio de aquellos antes quienes
como del monte sagrado...
Mas hoy descansas y esperas
Que algún pecho viviente
Te haga llegar el eco de su amor
...con las ondas del Danubio
cuando desde la cima baja y va
hacia el Oriente, buscando un cauce
y transportando las embarcaciones.
Impulsado por este oleaje poderoso
Llego a tu lado
Y antes de que ocurra lo debido,
Yo te lo anuncio desde lejos y te digo: ...

Pues igual que el órgano
De majestuosos acordes brota
En pura ondas de los inagotables tubos,
En la sagrada nave,
Así el Preludio, desde la mañana,
Resuena y nos despierta,
Y luego, poco a poco, de bóveda en bóveda,
El melódico torrente derrama su frescura
Hasta que lleno de entusiasmo,
Aún en sus rincones de fría sombra,
Esta Casa por fin se despierta,
Y a su encuentro subiendo
Como hacia el sol de esta fiesta,
Responde el coro de los fieles;
Así el Verbo nos llegó del Oriente.
Y en los peñascos del Parnaso,
Sobre las laderas del Citerón,
Escucho el eco de tu voz ¡Oh Asia!,
Que en el Capitolio se rompe.
Y de pronto, desde lo alto de los Alpes,
Se despeña sobre nosotros
la Extranjera,
la que Despierta
la Voz que forma a los humanos.
Al principio el estupor heló las almas
de todos los presentes y la sombra
cubrió los ojos de los mejores.
Pero grande es el poder del hombre
y con su arte domina el oleaje, las rocas
y el ímpetu del fuego,
y aunque la espada no rehuye en su audacia,
el fuerte cae de rodillas
ante la presencia del divino

y casi semejando a la fiera
que llevada por su gozosa juventud
ronda sin tregua en la montaña,
sintiendo en el ardiente mediodía
la plenitud de su pujanza.
Pero cuando declina la sagrada luz
entre los jugueteos de las brisas,
y cuando su alegre espíritu
llega a la tierra venturosa, entonces
el animal cae vencido
por el cúmulo de bellezas repentinas
y se adormece a medias,
antes de que aparezcan las estrellas.
Tal como a nosotros nos ocurre.
Pues más de uno ha visto
apagarse la luz de sus ojos
antes de la llegada de esos dones divinos;

regalos de los dioses, traídos
de Jonia y también de Arabia. Y las almas
de esos dormidos
nunca disfrutaron de las caras enseñanzas
ni de los cantos deliciosos.
Algunos, sin embargo, velaban.
Y a menudo se complacían caminando
entre vosotros -¡oh habitantes de bellas ciudades!-
en los torneos, donde el héroe de antaño,
tomaba invisible asiento
y misteriosamente con los poetas
contemplaba los gladiadores,
y él, el celebrado,
con una sonrisa celebrada [celebraba?]
los graves juegos de estos niños.
Era, y es todavía,
un inmenso intercambio de amor.
Y aunque separados, unos a otros
el pensamiento nos reúne,
-oh dichosos habitantes del Istmo-
y en las orillas del Cefiso
y en las pendientes del Taigeto,
nuestro pensamiento va hacia vosotros,
antiquísimos valles del Cáucaso,
distantes paraísos,
y a tus patriarcas y profetas
y a tus valientes -¡oh Madre Asia!-,
que sin temer los presagios del universo
y cargando sobre los hombros
el cielo y todo el peso del destino,
día tras día se arraigaron en la montañas
y lo primeros
supieron hablar
a solas con Dios. ¡Que descansen!
Pero si vosotros, los antiguos,
y hay que decirlo,
no supisteis de dónde os vino ese mensaje,
nosotros, obligados por necesidad divina,
-¡oh Naturaleza!- te diremos
de dónde surge fresco,
como al salir del baño lustral,
cuanto hay en el mundo de divino.

Pues vamos casi como huérfanos.
Y aunque todo está como antes,
ya no hay igual solicitud. Pero los jóvenes
que guardaron el recuerdo de la infancia,
no se sienten extraños en la casa.
Viven de modo triple, como viven
Los primogénitos del cielo,
Y no en vano
La lealtad [fidelidad, Treue] fue implantada en nuestras almas[1].
Vela por nosotros, pero también
por lo que os pertenece, santuarios,
armas del Verbo, que al separaros
nos habéis dejado,
hijos del Destino, ¡a nosotros, los más torpes!

como que estáis presentes –oh amables Genios-.
Y a menudo, cuando la santa nube rodea
a uno de nosotros, estupefactos,
no adivinamos el sentido.
Mas vosotros endulzáis nuestro aliento
con vuestro néctar y así
lanzamos gritos de alegría o bien
una ensoñación se apodera de nosotros.

Pero si hay uno a quien amáis en demasía,
no descansará hasta llegar hasta vosotros.
Entonces, genios bienhechores,
envolvedme con tenues velos
para que pueda demorarme un poco más,
pues todavía hay muchas cosas que cantar.
Y ahora, entre deliciosas lágrimas,
mi canto se termina
como una fábula de amor.
Tal es lo que sentí, enrojeciendo
y palideciendo, desde las primeras notas.
Pero así ocurre siempre.

[1] Traducción alternativa: “y no en vano / en nuestra alma la fidelidad nos fue dada [o puesta]” ; “y no como un vano presente / la fidelidad fue dada a nuestra alma” (ésta última, de la versión francesa)

Jean-Luc Nancy: tocar, sentido y arte.

Jean-Luc Nancy
Aisthesis1
(extracto)
Hay que volver a partir de este sentido del sentido que propone la aisthesis, en cuanto que no implica ni una trascendencia, ni una inmanencia. La entelequia heterogénea del sintiente/sentido, en la unidad espaciante de su contacto, implica relación, bajo la forma del estar-afectado-por, y por consiguiente del ser-afectable-por o del ser-pasible-de (cuya intelección, y cuyo sentido inteligible, no son a fin de cuentas sino una modulación o una modalización, inclusive una afección del afecto mismo). La afectabilidad constituye una pre-sencia sensible, no como una mera virtualidad, sino que como una ser-en-sí-siempre-ya-tocado, tocado por la posibilidad de ser tocado. Por eso, es preciso que el ser pasible haya en sí ofrecido alguna parte de sí –pero aquí, la parte vale por el todo– a algo fuera de sí (o a algo de sí puesto aparte fuera de sí). El afecto se presupone: en ello, se comporta como sujeto, pero en cuanto que actualidad pasiva o pasible de un ser-sujeto-vuelto-hacia[-fuera].
Este acto originario de pasibilidad tiene lugar, necesariamente, como el recorte y la apertura de un acceso, el acceso según el cual es posible que un sintiente sienta algo sentido, que algo sentido sea sentido. La exterioridad como intimidad de la entelequia aistética otorga el recorte del lugar: el sentir es necesariamente local. Un sentir sin diferencia y sin localidad –un sentir sin mundo– no sería nunca uno (no sería nunca “uno”, jamás ese singular que es). Por eso, o el cuerpo erótico tiene zonas, o no es un cuerpo erótico. (Y es así como, inversamente, la intelección perfecta es representada como un sentir total, inmanencia solar o nocturna de un “espíritu” místico.) No sólo la aisthesis es el acto de esta exterioridad íntima, sino que es también inmediatamente pluralidad de los sentidos. Hay sentidos diferentes, y no comunicables, no en razón de una repartición según la racionalidad de diversos “momentos del concepto” (como Hegel quería establecerlo), sino más bien, y como Hegel mismo lo dice también, porque “lo” sensible es “sinónimo de lo exterior a sí” (Enciclopedia, § 401).
Lo sensible o lo aisthético es lo exterior-a-sí a través del cual y como el cual hay la relación a sí de un sentido en general, o a través del cual hay ese a del sentido. Pero no hay sentido “en general”, ni de sentido genérico; sólo hay sentido en la diferencia local y en la repartición que difiere. La différance in-sensible es sensible: es lo insensible en el sentido completamente sensible, infinitesimalmente sensible, que le damos a la palabra cuando hablamos, por ejemplo, de una “insensible disminución de la luz”. Los cinco sentidos no son los fragmentos de un sentido trascendente o inmanente, son la fragmentación o la fractalidad del sentido que no es sentido más que fragmentado.
Incluso si afirmamos con Aristóteles que no hay otra región de lo sensible que ésas por las que nuestros sentidos son afectados, no se podrá sin embargo producir la realidad de una Totalidad sensible: el todo sensible obtiene su ser únicamente de su división, de su di-sentimiento. Pero es así como forma el todo de este mundo: totalidad no totalizable, y sin embargo sin resto –o al menos sin resto que no sea a su vez trazado en el mundo mismo. Ni siquiera debiera decirse que el “todo sensible” es partes extra partes, si con ello se corre el riesgo de dar a entender que se trata de las partes de una unidad. La exterioridad de los sensibles forma toda la interioridad sensible. Asimismo, la exterioridad recíproca de las “artes” es la única interioridad de su orden, y las afinidades internas de este orden, o las “correspondencias” de Baudelaire, siempre poseen el carácter paradójico de afinidades por incompatibilidad. Las artes no se comunican sino por la imposibilidad de pasar de uno en otro.
Esta fractalidad del/de los sentidos, expuesta en el lugar mismo de la verdad del sentido, sería la cosa del arte, ahora y por mucho tiempo –y desde hace mucho tiempo quizás.
Por eso la estética y el arte aparecen en nuestra historia (quiero decir: aparecen como lugares de pensamiento irreductibles, necesarios a la determinación o a la problematización del sentido mismo) cuando se desvanece la inteligibilidad del sentido, en su cosmo-cosmeto-logía. Es lo que ocurre entre el siglo XVIII y Hegel. Es lo que hace que Hegel, cuando anuncia que el arte “es para nosotros cosa del pasado” no anuncia otra cosa que el fin de la bella (re)presentación del Sentido inteligible –vale decir de lo que llama también “la religión estética”– y la superación de esta presentación en su modo moderno de verdad, a saber el concepto, el “gris” filosófico, inmanencia acabada, sin diferencia sensible, de una trascendencia vuelta entera sobre sí.
Pero al mismo tiempo, exactamente con el mismo gesto, Hegel libera el arte por sí mismo: lo libera del servicio de la trascendencia en la inmanencia, lo libera a la verdad desprendida, fragmental. Hegel, volens nolens, nota y celebra en realidad el nacimiento del arte, el desprendimiento de este “concepto” desde entonces autónomo, expuesto como el desprendimiento mismo, la separación y la fragmentación del sentido. Sin duda, para Hegel, “los modos determinados de la existencia artística sensible son ellos mismos una totalidad de la diferencia necesaria del arte –las artes particulares”; pero esta totalidad no se efectúa sino manteniendo su diferenciación: “Lo que las artes particulares realizan en obras de arte singulares, no son, según el concepto, más que las formas generales de la idea de la belleza desplegándose; es en cuanto que su efectuación exterior que se levanta el amplio Panteón del arte, cuyo arquitecto y jefe de obras es el espíritu de lo bello aprehendiéndose a sí mismo, pero que la historia del mundo sólo podrá terminar en el transcurrir de los milenios” (Estética).
De ese modo, el mismo Hegel que había presentado el fin de la religión antigua como fin del arte (cfr. Fenomenología del espíritu), muerto de la vida divina que lo había animado –“muerte del gran Pan”– presenta aquí el arte mismo como el templo de todos los dioses, dioses numerosos que no son ya dioses sino el arte mismo en todos sus esplendores –y este templo es hecho a escala de la historia del mundo.
Traducción de Juan M. Garrido W.
1 En Le sens du monde, París: Galilée, 2001, pp. 196-200.

Gilles Deleuze: "la escritura es inseparable del devenir"...

LA LITERATURA Y LA VIDA
Gilles Deleuze


Los libros hermosos están escritos en una especie de lengua extranjera.

PROUST, Contre Sainte–Beueve



1. LA LITERATURA Y LA VIDA

Escribir indudablemente no es imponer una forma (de expresión) a una materia vivida. La literatura se decanta más bien hacia lo informe, o lo inacabado, como dijo e hizo Gombrowicz. Escribir es un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso, y que desborda cualquier materia vivible o vivida. Es un proceso, es decir un paso de Vida que atraviesa lo vivible y lo vivido. La escritura es inseparable del devenir; escribiendo, se deviene–mujer, se deviene–animal o vegetal, se deviene–molécula hasta devenir–imperceptible. Estos devenires se eslabonan unos con otros de acuerdo con una sucesión particular, como en una novela de Le Clézio, o bien coexisten a todos los niveles, de acuerdo con unas puertas, unos umbrales y zonas que componen el universo entero, como en la obra magna de Lovecraft. El devenir no funciona en el otro sentido, y no se deviene Hombre, en tanto que el hombre se presenta como una forma de expresión dominante que pretende imponerse a cualquier materia, mientras que mujer, animal o molécula contienen siempre un componente de fuga que se sustrae a su propia formalización. La vergüenza de ser un hombre, ¿hay acaso alguna razón mejor para escribir? Incluso cuando es una mujer la que deviene, ésta posee un devenir–mujer, y este devenir nada tiene que ver con un estado que ella podría reivindicar. Devenir no es alcanzar una forma (identificación, imitación, Mimesis), sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferenciación tal que ya no quepa distinguirse de unamujer, de unanimal o de unamolécula: no imprecisos ni generales, sino imprevistos, no preexistentes, tanto menos determinados en una forma cuanto que se singularizan en una población. Cabe instaurar una zona de vecindad con cualquier cosa a condición de crear los medios literarios para ello, como con el áster según André Dhôtel. Entre los sexos, los géneros o los reinos, algo pasa. 1 El devenir siempre está «entre»: mujer entre las mujeres, o animal entre otros animales. Pero el artículo indefinido sólo surge si el término que hace devenir resulta en sí mismo privado de los caracteres formales que hacen decir el, la(«el animal aquí presente»...). Cuando Le Clézio deviene–indio, es siempre un indio inacabado, que no sabe «cultivar el maíz ni tallar una piragua»: más que adquirir unos caracteres formales, entra en una zona de vecindad. 2 De igual modo, según Kafka, el campeón de natación que no sabía nadar. Toda escritura comporta un atletismo. Pero, en vez de reconciliar la literatura con el deporte, o de convertir la literatura en un juego olímpico, este atletismo se ejerce en la huida y la defección orgánicas: un deportista en la cama, decía Michaux. Se deviene tanto más animal cuanto que el animal muere; y, contrariamente a un prejuicio espiritualista, el animal sabe morir y tiene el sentimiento o el presentimiento correspondiente. La literatura empieza con la muerte del puerco espín, según Lawrence, o la muerte del topo, según Kafka: «nuestras pobres patitas rojas extendidas en un gesto de tierna compasión». Se escribe para los terneros que mueren, decía Moritz. 3 La lengua ha de esforzarse en alcanzar caminos indirectos femeninos, animales, moleculares, y todo camino indirecto es un devenir mortal. No hay líneas rectas, ni en las cosas ni en el lenguaje. La sintaxis es el conjunto de caminos indirectos creados en cada ocasión para poner de manifiesto la vida en las cosas.

Escribir no es contar los recuerdos, los viajes, los amores y los lutos, los sueños y las fantasías propios. Sucede lo mismo cuando se peca por exceso de realidad, o de imaginación: en ambos casos, el eterno papá y mamá, estructura edípica, se proyecta en lo real o se introyecta en lo imaginario. Es el padre lo que se va a buscar al final del viaje, como dentro del sueño, en una concepción infantil de la literatura. Se escribe para el propio padre–madre. Marthe Robert ha llevado hasta sus últimas consecuencias esta infantilización, esta psicoanalización de la literatura, al no dejar al novelista más alternativa que la de Bastardo o de Criatura abandonada. 4 Ni el propio devenir–animal está a salvo de una reducción edípica, del tipo «mi gato, mi perro». Como dice Lawrence, «si soy una jirafa, y los ingleses corrientes que escriben sobre mí son perritos cariñosos y bien enseñados, a eso se reduce todo, los animales son diferentes... ustedes detestan instintivamente al animal que yo soy». 5 Por regla general, las fantasías de la imaginación suelen tratar lo indefinido únicamente como el disfraz de un pronombre personal o de un posesivo: «están pegando a unniño» se transforma enseguida en «mi padre me ha pagado». Pero la literatura sigue el camino inverso, y se plantea únicamente descubriendo bajo las personas aparentes la potencia de un impersonal que en modo alguno es una generalidad, sino una singularidad en su expresión más elevada: un hombre, una mujer, un animal, un vientre, un niño... Las dos primeras personas no sirven de condición para la enunciación literaria; la literatura sólo empieza cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo (lo «neutro» de Blanchot). 6 Indudablemente, los personajes literarios están perfecta-mente individualizados, y no son imprecisos ni generales; pero todos sus rasgos individuales los elevan a una visión que los arrastran a un indefinido en tanto que devenir demasiado poderoso para ellos: Achab y la visión de Moby Dick. El Avaro no es en modo alguno un tipo, sino que, a la inversa, sus rasgos individuales (amar a una joven, etc.) le hacen acceder a una visión, veel oro, de tal forma que empieza a huir por una línea mágica donde va adquiriendo la potencia de lo indefinido: un avaro..., algo de oro, más oro... No hay literatura sin tabulación, pero, como acertó a descubrir Bergson, la tabulación, la función fabuladora, no consiste en imaginar ni en proyectar un mí mismo. Más bien alcanza esas visiones, se eleva hasta estos devenires o potencias.

No se escribe con las propias neurosis. La neurosis, la psicosis no son fragmentos de vida, sino estados en los que se cae cuando el proceso está interrumpido, impedido, cerrado. La enfermedad no es proceso, sino detención del proceso, como en el «caso de Nietzsche». Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. 7 De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar.

La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta. Es propio de la función fabuladora inventar un pueblo. No escribimos con los recuerdos propios, salvo que pretendamos convertirlos en el origen o el destino colectivos de un pueblo venidero todavía sepultado bajo sus traiciones y renuncias. La literatura norteamericana tiene ese poder excepcional de producir escritores que pueden contar sus propios recuerdos, pero como los de un pueblo universal compuesto por los emigrantes de todos los países. Thomas Wolfe «plasma por escrito toda América en tanto en cuanto ésta pueda caber en la experiencia de un único hombre». 8 Precisamente, no es un pueblo llamado a dominar el mundo, sino un pueblo menor, eternamente menor, presa de un devenir–revolucionario. Tal vez sólo exista en los átomos del escritor, pueblo bastardo, inferior, dominado, en perpetuo devenir, siempre inacabado. Un pueblo en el que bastardo ya no designa un estado familiar, sino el proceso o la deriva de las razas. Soy un animal, un negro de raza inferior desde siempre. Es el devenir del escritor. Kafka para Centroeuropa, Melville para América del Norte presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos los pueblos menores, que sólo encuentran su expresión en y a través del escritor. 9 Pese a que siempre remite a agentes singulares, la literatura es disposición colectiva de enunciación. La literatura es delirio, pero el delirio no es asunto del padre– madre: no hay delirio que no pase por los pueblos, las razas y las tribus, y que no asedie a la historia universal. Todo delirio es histórico–mundial, «desplazamiento de razas y de continentes». La literatura es delirio, y en este sentido vive su destino entre dos polos del delirio. El delirio es una enfermedad, la enfermedad por antonomasia, cada vez que erige una raza supuestamente pura y dominante. Pero es el modelo de salud cuando invoca esa raza bastarda oprimida que se agita sin cesar bajo las dominaciones, que resiste a todo lo que la aplasta o la aprisiona, y se perfila en la literatura como proceso. Una vez más así, un estado enfermizo corre el peligro de interrumpir el proceso o devenir; y nos encontramos con la misma ambigüedad que en el caso de la salud y el atletismo, el peligro constante de que un delirio de dominación se mezcle con el delirio bastardo, y acabe arrastrando a la literatura hacia un fascismo larvado, la enfermedad contra la que está luchando, aun a costa de diagnosticarla dentro de sí misma y de luchar contra sí misma. Objetivo último de la literatura: poner de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un pueblo, es decir una posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta («por» significa menos «en lugar de» que «con la intención de»).

Lo que hace la literatura en la lengua es más manifiesto: como dice Proust, traza en ella precisamente una especie de lengua extranjera, que no es otra lengua, ni un habla regional recuperada, sino un deve-nir–otro de la lengua, una disminución de esa lengua mayor, un delirio que se impone, una línea mágica que escapa del sistema dominante. Kafka pone en boca del campeón de natación: hablo la misma lengua que usted, y no obstante no comprendo ni una palabra de lo que está usted diciendo. Creación sintáctica, estilo, así es ese devenir de la lengua: no hay creación de palabras, no hay neologismos que valgan al margen de los efectos de sintaxis dentro de los cuales se desarrollan. Así, la literatura presenta ya dos aspectos, en la medida en que lleva a cabo una descomposición o una destrucción de la lengua materna, pero también la invención de una nueva lengua dentro de la lengua mediante la creación de sintaxis. «La única manera de defender la lengua es atacarla... Cada escritor está obligado a hacerse su propia lengua...» 10 Diríase que la lengua es presa de un delirio que la obliga precisamente a salir de sus propios surcos. En cuanto al tercer aspecto, deriva de que una lengua extranjera no puede labrarse en la lengua misma sin que todo el lenguaje a su vez bascule, se encuentre llevado al límite, a un afuera o a un envés consistente en Visiones y Audiciones que ya no pertenecen a ninguna lengua. Estas visiones no son fantasías, sino auténticas Ideas que el escritor ve y oye en los intersticios del lenguaje, en las desviaciones de lenguaje. No son interrupciones del proceso, sino su lado externo. El escritor como vidente y oyente, meta de la literatura: el paso de la vida al lenguaje es lo que constituye las Ideas.

Estos son los tres aspectos que perpetuamente están en movimiento en Artaud: la omisión de letras en la descomposición del lenguaje materno (R, T...); su recuperación en una sintaxis nueva o unos nombres nuevos con proyección sintáctica, creadores de una lengua («eTReTé»); las palabras–soplos por último, límite asintáctico hacia el que tiende todo el lenguaje. Y Céline, no podemos evitar decirlo, por muy sumario que nos parezca: el Viaje o la descomposición de la lengua materna; Muerte a crédito y la nueva sintaxis como lengua dentro de la lengua; Guignol's Bandy las exclamaciones suspendidas como límite del lenguaje, visiones y sonoridades explosivas. Para escribir, tal vez haga falta que la lengua materna sea odiosa, pero de tal modo que una creación sintáctica trace en ella una especie de lengua extranjera, y que el lenguaje en su totalidad revele su aspecto externo, más allá de la sintaxis. Sucede a veces que se felicita a un escritor, pero él sabe perfectamente que anda muy lejos de haber alcanzado el límite que se había propuesto y que incesantemente se zafa, lejos aún de haber concluido su devenir. Escribir también es devenir otra cosa que escritor. A aquellos que le preguntan en qué consiste la escritura, Virginia Woolf responde: ¿Quién habla de escribir? El escritor no, lo que le preocupa a él es otra cosa.

Si consideramos estos criterios, vemos que, entre aquellos que hacen libros con pretensiones literarias, incluso entre los locos, muy pocos pueden llamarse escritores.

1 Vid. André Dhôtel, Terres, de mémoire, Éd. Universitaires (sobre un devenir–áster en La Chronique fabuleuse, pag. 225).

2 Le Clézio, Haï, Flammarion, pág. 5. En su primera novela, Le proces–verbal, Ed. Folio– Gallimard, Le Clézio presentaba de forma casi ejemplar un personaje en un devenir–mujer, luego en un devenir–rata, y luego en un devenir–imperceptible en el que acaba desvaneciéndose.

3 Vid. J.–C. Bailly, La légende dispersée, anthologie du romantisme allemand, 10–18, pag. 38.

4 Marthe Robert, Roman des origines et origines du roman, Grasset (Novela de los orígenes y orígenes de la novela, Taurus).

5 Lawrence, Lettres choisies. Pión, II, pág. 237.

6 Blanchot, La part du feu, Gallimard, págs. 29–30, y L'entretien infini, págs. 563–564: «Algo ocurre (a los personajes) que no pueden recuperarse más que privándose de su poder de decir Yo.» La literatura, en este caso, parece desmentir la concepción lingüística, que asienta en las partículas conectivas, y particularmente en las dos primeras personas, la condición misma de la enunciación.

7 Sobre la literatura como problema de salud, pero para aquellos que carecen de ella o que sólo cuentan con una salud muy frágil, vid. Michaux, posfacio a «Mis propiedades», en La nuit remue, Gallimard. Y Le Clézio, Haï, pág. 7: «Algún día, tal vez se sepa que no había arte, sino sólo medicina.»

8 André Bay, prefacio a Thomas Wolfe, De la mort au matin. Stock.

9 Vid. las reflexiones de Kafka sobre las literaturas llamadas menores, Journal, Livre de poche, págs. 179–182 (Diarios. Lumen, 1991); y las de Melville sobre la literatura norteamericana, D'oü viens–tu, Hawthorne?, Gallimard, págs. 237–240.

10 Vid. Andró Dhôtel, Terres de mémoire, Éd. Universitaires (sobre un devenir–áster en La Chronique fabuleuse, pág. 225).

Badiou habla sobre la justicia

La idea de justicia
Alain Badiou


Conferencia pronunciada el día Miércoles 2 de Junio de 2004 a las 19 horas puntual por el filósofo francés Alain Badiou en el salón de actos de la Facultad de Humanidades y Artes. Rosario. Argentina.Traductor: Alejandro Moreira - Desgrabación:Juliana Guerezta

Podemos empezar a propósito de la justicia diciendo lo siguiente: la justicia es oscura y la injusticia es clara. El problema es que nosotros sabemos lo que es la injusticia, y es mucho más difícil hablar de lo que es la justicia. ¿ Y porqué esto?, porque hay un testigo de la injusticia, que es la víctima. La víctima puede decir: hay una injusticia, pero no hay testimonio testigo de la justicia. Nadie puede decir: yo soy el justo, hay entonces una disimetría, entre la víctima de la justicia y la idea de la justicia. Podemos evidentemente procurar una solución simple, puesto que la injusticia es clara, podemos decir que la justicia es la negación de la injusticia. Es una definición posible de la justicia, una definición enteramente negativa. Hay justicia cuando no hay injusticia, es un mu, es exactamente este problema que yo quisiera discutir con ustedes estando donde no habría víctimas, es por esta razón que podemos llamar a esta concepción: una ética de la víctima. Toda idea de la justicia, se levanta a partir de la existencia de la víctima, finalmente el bien es la negación del mal. Es lo que Churchill decía a propósito de la democracia. El decía que le democracia no es el bien, pero es lo menos malo, el mal menor, y por lo tanto la justicia política, tendría una definición negativa. La democracia no era demasiado buena, pero no era el mal, era el fondo éste de aceptar una decisión anoche, ¿podemos realmente decir solamente que la justicia es la negación de la injusticia?, ¿Podemos construirnos una idea de la justicia, únicamente a partir del terrible tentáculo de las víctimas? Para discutir esta cuestión yo quisiera, comenzar por algunas notas, la primera nota, dice que esta concepción negativa de la justicia, ha sido criticada por toda una tradición filosófica, por ejemplo la filosofía de Platón, era absolutamente positivo de la justicia, la idea del bien es la idea suprema, el bien es la afirmación del ser y es el mal lo que es la negación, es el mal el que es el no ser, por lo tanto tenemos todo un pensamiento filosófico, para el cual, la justicia es un pensamiento positivo, un pensamiento afirmativo, un pensamiento creador, esta es la primera nota o demarcación. La segunda: el problema de la víctima es saber quien define a la víctima, porque la víctima debe ser designada, debe ser definida, debe ser mostrada y hay siempre una pregunta, una cuestión, ¿quién es la verdadera víctima?, tomo un ejemplo de la actualidad: cuando hay un atentado terrorista. Los diarios, los medios de comunicación, hablan de víctimas, tienen razón, pero cuando las personas mueren en un bombardeo, pero no son exactamente las mismas víctimas, más bien serían en algún modo, deshechos más que víctimas, hacer de cuenta que cuando un occidental es muerto es una víctima, cuando se trata de un africano o de un palestino, es un poco menos víctima, y finalmente podemos ver que hay víctimas y víctimas, hay vidas más preciosas que otras, y ustedes ven que esto es una cuestión de justicia, y esta cuestión es la cuestión de : ¿ quién es la víctima?, ¿ quién es considerado como víctima?. Y estamos obligados de constatar, que la idea de víctima supone una visión política de la situación, es del interior de la política, que se decide quien es verdaderamente la víctima o una víctima, y constatar con toda la historia del mundo, que políticas diferentes, tienen víctimas diferentes. Por lo tanto no podemos partir únicamente de la idea de víctima, porque víctima es una palabra, es un término que es variable, podríamos decir que la víctima es signada por sí misma, esa sería una hipótesis, la víctima se presenta como tal, como víctima y es necesario creerla, en ese caso la noción de víctima, se vuelve o se convierte en una cuestión de creencia, o si ustedes quieren, la injusticia es revelada por una queja. La injusticia está ligada a la protesta de la víctima, pero sabemos que hay quejas, presentaciones de quejas, esto es algo que el psicoanálisis ha estudiado, la queja neurótica, la queja injusta, la queja que justamente no plantea la cuestión de la injusticia, lo que Nietzsche llama "resentimiento", y que no crea ninguna justicia, con frecuencia esta queja es una demanda, una solicitud al otro, y no es realmente un testimonio de injusticia. Hay una última hipótesis y es que la víctima, encontrada o reanimada por el espectáculo del sufrimiento, la injusticia es un cuerpo sufriente visible, es el espectáculo de las personas sometidas a suplicios, muertos de hambre, heridos, torturados, y es cierto que en la gran muerte del espectáculo, ahí hay un sentimiento de la piedad. Pero si la víctima es el espectáculo del sufrimiento, podemos decir que la cuestión de la justicia es solamente la cuestión del cuerpo, la cuestión del cuerpo sufriente, la cuestión de la quita de la vida, donde está el cuerpo visible y deviene cada vez más un cuerpo espectáculo, ya que nuestra época, transporta cada vez más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario, en el cine de la tortura y la violencia, pero también es documento bruto, que nos muestra el cuerpo espectáculo, el cuerpo sufriente, en donde la humanidad es reconducida a la anormalidad. Podemos fundar una idea de la justicia a partir de ese cuerpo espectáculo, yo creo que hay que responder negativamente, ciertamente la piedad es un sentimiento importante, pero podemos ir directamente de la piedad a la justicia, porque para ir a la justicia, se hace necesario algo más que el cuerpo sufriente, se hace necesario una definición de la humanidad, más amplia que la víctima, es necesario que la víctima sea testimonio de algo más que la víctima, y es necesario sea también del cuerpo, es necesario el cuerpo creador, es necesario el cuerpo que porta la idea, es necesario un cuerpo que sea también el cuerpo del pensamiento. Yo temo que nuestra época propone cada vez más, un cuerpo sin ideas, una identificación del hombre a su cuerpo, no es una cuestión del cuerpo y el alma, no es una cuestión de religión o metafísica, es la cuestión de saber si el cuerpo, si el cuerpo mismo está ligado a la creación, ligado a las ideas, o si es un cuerpo sin ideas, un cuerpo separado de toda idea, y nosotros sabemos bien lo que es un cuerpo separado de toda idea, es el cuerpo del esclavo, Aristóteles dice que la idea del esclavo la tiene el amo, y por lo tanto la distinción del esclavo, que tiene su cuerpo en la ciudad, está separado del pensamiento. Hay un tema importante en Platón, el diálogo de Platón que se llama Menón, Sócrates hace venir a un esclavo y le presenta un problema matemático, el problema de la construcción de un cuadrado. En un principio el esclavo comienza equivocándose, luego guiado por Sócrates él encuentra la medida justa, él hace la conclusión matemática, ¿qué quiere decirnos Platón?, quiere decir que incluso en el cuerpo del esclavo, se encuentra relación con la idea, el esclavo no lo sabe, sin Sócrates no hubiera hecho jamás matemática, pero Sócrates va a revelarle que el cuerpo del esclavo puede ser un cuerpo portador de ideas matemáticas, yo siento que esto nos indica algo sobre la justicia, hacer justicia al cuerpo, es siempre considerada como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, con un cuerpo ligado a algo más que sí mismo, que nosotros reservamos para ese esclavo, en tanto que la definición del esclavo, es justamente que su cuerpo se encuentra separado de toda idea. Yo me pregunto por lo tanto, si a través de la definición del cuerpo del sufrimiento, a través de la definición de la justicia e injusticia, a través finalmente de la figura del víctima, como único soporte de la idea de justicia, si no estamos en tren de crear una nueva esclavitud, que yo llamaré la esclavitud moderna. La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo víctima. De un lado el cuerpo vivo que consume y del otro el cuerpo pobre, un cuerpo separado de sus ideas, separado de todo proyecto universal, separado de todo principio. Yo llamaré entonces justicia, toda tentativa de luchar porque la esclavitud moderna y en consecuencia luchar por la concepción moderna del hombre, naturalmente esta tentativa es muy rígida, ella no es directamente filosófica, pero la filosofía va a llamar justicia, una política real que lucha contra la esclavitud moderna y esta lucha es afirmativa ya que esta política propone otra visión del hombre, propone volver a ligar nuevamente el cuerpo de la humanidad, al proyecto de la idea, esta política será justa para la filosofía, si ella afirma dos cosas, en primer lugar, que el cuerpo no debe ser separado de la idea, aún en el caso de las víctimas, ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento. Y ese principio es un principio del cuerpo mismo, ese puede ser un principio materialista, que el cuerpo humano que se propone un pensamiento posible. Esta es la primera afirmación. Y la segunda afirmación, será afirmación de la igualdad de todos, y la igualdad de todos precisamente como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, y es también una idea de un filósofo amigo, como es Rancière, la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de creer que los hombres son iguales, se trata de declarar que los hombres son iguales, y sacar la consecuencia de este principio. Una manera política, política justa, política de justicia, el trabajo sobre las consecuencias de estas dos afirmaciones. De la afirmación de la inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y la consecuencia de principios igualitarios. Llamaremos a eso política, llamaremos magistralmente justicia, la transformación de la situación subjetiva por esa consecuencia, la manera como la consecuencia de esas dos afirmaciones, transforma al sujeto, yo quisiera - para no hacer filosofía nata -, tomar un ejemplo: en Francia, les ruego me disculpen por tomar el ejemplo francés, podríamos hablar de la Argentina. En Francia una parte importante de los obreros, son africanos que no poseen papeles, ni documentos legales, trabajan en oficios muy duros, en las cadenas de las fábricas, en las limpiezas de los edificios, en la platea de conducción, no tienen ningún derecho, pueden ser detenidos en las calles y pueden ser expulsados, son muy mal pagos, y sin embargo forman parte del país, construyen al país, lo limpian, fabrican sus objetos, ¿cómo no pueden pertenecer al país si lo están fabricando?, vamos a decir solamente que son víctimas, de hecho mucho de esos obreros tienen una conciencia política positiva, ellos aman el país Francia, ellos saben que es su país, ellos tienen contratos universales, pero tienen sobre todo la idea de una nueva situación del país. Son profundamente conscientes de que si ellos son los líderes, el país será diferente, saben por lo tanto que su propuesta, poder remar en la conquista de sus derechos, no es solamente el punto de vista de una víctima, pero es una idea sobre el mismo país. Con frecuencia ellos me dicen, porque yo en política trabajo con ellos, con frecuencia me dicen: - no es posible que Francia, sea este país, donde nosotros vivimos sin ningún derecho - por lo tanto no reclaman solamente los derechos para si mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos están ligados, y tienen las ideas políticas que ellos se hacen de ese país que es Francia. Construyen organizaciones políticas nuevas, que no son ni los viejos partidos, ni los sindicatos tradicionales y a través de esta construcción, transforman su experiencia vivida de víctimas en animación política, ellos están organizados, y como ellos mismos dicen con frecuencia; ahora estamos de pie. Y es el hecho de pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie, eso es la justicia. Ya ellos habrán ganado derechos, quizás ganaron pocos derechos eso depende del interés que muchos actores de la situación, pero ellos están de pie, ellos devienen finalmente una parte subjetiva nueva de todo el campo político, quisiera decir que esa transformación yo llamaré justicia, la justicia no es un programa a seguir por el porvenir, no es un estado de cosas, la justicia es una transformación, digamos que es el presente colectivo de una transformación subjetiva, yo lo veo en las declaraciones de mis amigos obreros africanos, pero podemos también verlo en la literatura, pienso en la frase de Samuel Beckett, una frase bastante extraña " nacemos en la justicia, pero nunca he escuchado decir lo contrario", es una frase extraña, la comprendemos a partir del momento que comprendemos que la justicia es un presente, el presente de una transformación y en consecuencia estamos en la justicia, cuando compartimos este presente, cuando estoy en una reunión mis amigos africanos, yo estoy en la justicia nadie puede decir lo contrario, no estamos solamente por la justicia o para la justicia, estamos en la justicia, y esa dimensión es, creo yo fundamental, la justicia está siempre en el presente, yo la definiría como un presente activo y por lo tanto el problema fundamental de la justicia, el problema filosófico más difícil, es el problema del tiempo, si la justicia es un presente ¿ cómo puede él continuar? , ¿ cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia es una transformación subjetiva, es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse, impensarse, el problema de la justicia es el problema de su pérdida, no es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo, y el problema mas difícil es el problema de su pérdida que está siempre amenazada, para hacer frente a este problema, he decidido respetar la definición que yo he propuesto: una política justa es la consecuencia de dos afirmaciones: todo cuerpo soporta un pensamiento, todo el mundo es igual a todo el mundo, y de inmediato vemos las consecuencias de todo eso en una situación concreta, por ejemplo si te dicen: los obreros africanos tienen un pensamiento, no son solamente víctimas o un cuerpo sufriente, y si ustedes dicen ellos son iguales y ellos mismos dicen: nosotros estamos y somos de este país como todo el mundo. El problema son las consecuencias, lo que vamos a hacer, cuáles van a ser las reuniones, las etapas, cuál es la organización, la manifestación, es decir una consigna, y eso mes tras mes o año tras año, hoy en día los debates políticos son largos y la cuestión de esa duración es fundamental y por lo tanto yo diría que la cuestión de la justicia es también la cuestión de su duración y por la tanto la cuestión de las consecuencias. Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestión de disciplina, cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra, no se pude pasar sino continuando de manera disciplinada, yo tomo el término disciplina en un sentido muy básico, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, la capacidad de ser consecuente, por esta razón yo diría que el gran problema de la justicia política hoy, es el problema de la disciplina. Hace un momento hablaba de matemáticas, la importancia que Platón daba a las matemáticas, es que en las matemáticas tenemos una disciplina. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creernos que no lo somos, pero no lo podemos hacer y creemos que Platón hubiera amado mucho que las consecuencias políticas sean tan rigurosas como las consecuencias matemáticas, pero no es así, la disciplina política debe ser siempre inventada, no hay una lógica inmutable y nuestro gran problema hoy, es que si cierta forma de disciplina no funciona más y en el fondo la disciplina durante todo el siglo XX tuvo por modelo al partido revolucionario, la disciplina que Lenin, llamaba disciplina del hacer, esa disciplina ha realizado grandes fuerzas, pero esa disciplina ha fracasado, no podemos más volver a ese tipo de disciplina, no se pueden organizar la consecuencias según ese modelo, ¿ y por qué?. Porque esa disciplina jerárquica que en el fondo es una imitación de la disciplina del trabajo y de la disciplina del estado, cuando no era simplemente la disciplina militar, y ese modelo ha dado, los estados gráficos y con frecuencia terroristas. Nosotros sabemos hoy que no podemos tener como modelo de la disciplina de la justicia, la disciplina del trabajo, militar o del estado, debemos por lo tanto inventar una nueva disciplina, yo creo que la podríamos llamar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso. Querer verdaderamente que el devenir de la justicia vaya lo más lejos posible, querer verdaderamente que las consecuencias sean lo más numerosas posibles, por lo tanto una disciplina racional y no ya una disciplina exterior o militar, después de todo las matemáticas pueden servir también, al menos sobre un punto, cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea, sabemos que no vendrá de afuera, es necesario resolver el problema, yo pienso que de una manera u otra, la nueva disciplina será una disciplina del problema, el problema de la justicia, el problema de las consecuencias, deberán ser tratadas con la misma lealtad que aquella de los matemáticos, yo pienso que hay aquí un problema ético en el sentido más amplio, hoy en día la cuestión de la justicia, es un problema de ética de la disciplina, es necesario decirlo aquellos que no tienen nada y que con frecuencia son aquellos que luchan por la justicia, no tienen otra cosa que su propia disciplina, están desprovistos de propiedad o de riqueza, de armas, su fuerza es su propia disciplina, es exactamente igual que la única fuerza mental del matemático, es comprometerse a la consecuencia, por lo tanto no podemos hacer de otra manera, debemos mantener la idea de disciplina, pero debemos mantener una disciplina interior o lo que yo llamaría más filosóficamente una disciplina inmanente, yo creo que la disciplina leninista, es una disciplina trascendente. Una disciplina de la obediencia exterior, debemos por lo tanto intentar la disciplina inmanente, tener confianza en su capacidad. Yo pienso aquí en un proverbio indio, "si tu haces verdaderamente lo que debes, a pesar verdaderamente de lo que seas" esa es la cuestión de la disciplina inmanente, hacer verdaderamente lo que se debe, en relación a las consecuencias, por lo tanto tendremos verdaderamente lo que esperamos, ¿Por qué? porque haremos aquello que somos capaces de hacer, no en la espera de la trascendencia, será un trabajo interior, jamás una obediencia interior. Podemos decir y con esto concluiría este punto, podemos decir que justicia hoy: es el nombre de la capacidad de los cuerpos de portar una idea, por lo tanto la lucha contra la esclavitud moderna y la disciplina de la justicia, es en el fondo la creación de un nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable pasivo, que será en el fondo finalmente el cuerpo de aquel que no es un esclavo. La justicia, en el fondo, es la invención de un nuevo cuerpo, en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos, en ese sentido la justicia es una invención de la libertad moderna, no una libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy, y es la afirmación que nosotros llevamos contra la esclavitud moderna, a la esclavitud moderna, es una cierta definición del cuerpo que debe responderse con la libertad moderna, y es también una cierta distinción del cuerpo. He aquí lo que podemos decir sobre la justicia hoy, sabemos que es un trabajo muy largo, pero es realmente un trabajo y creo realmente que podemos decirnos, como dice Beckett "Estamos en la Justicia", en todo caso, se puede ser o se puede estar en la justicia, lo que es ya mucho. Muchas gracias. Fervorosos aplausos.
Pregunta: - Dentro del pensamiento político, ¿hay una marca de continuidad con el pensamiento de Lenin?
Badiou: - creo que podemos retener de Lenin una idea, y es la idea de que sin disciplina no se pueden tratar las consecuencias, sin disciplina podemos tener movimiento, movimientos populares, movimientos de todo tipo, es decir que sin disciplina podemos tener movimientos de todo tipo, pero no podemos tener el tratamiento de las consecuencias , en ese caso la justicia, no va lo lejos que podría efectivamente ir, el forma parte de la discusión que yo tengo con mi amigo Rancière que piensa que no hay más que momentos de justicia, la igualdad arriba llega en un momento y luego inmediatamente desaparece, es una concepción histórica, yo pienso que no es una concepción política. Usted puede pensar que hay momentos históricos de la justicia pero usted no puede pensar que hay voluntad política, en ese caso no se presenta la cuestión de la disciplina, en el fondo la justicia es como una tormenta, rayos, ruidos, la luz y después se termina. Yo retengo de Lenin la convicción de que podemos hacer algo más, un plus que eso, y que por supuesto yo llamo a eso acontecimiento y yo creo que si no hay acontecimiento efectivamente no hay nada, es necesario que algo ocurra, pero yo también creo que existen las consecuencias de esto que ha ocurrido y en ese caso ahí efectivamente la cuestión de organización y de disciplina, es un intento que todavía lo creo verdadero, lo que yo creo que está superada es la concepción trascendente de la disciplina.
Pregunta: - Yo creo que el problema de la conducción, se presenta siempre como un problema de consecuencias, es decir como una cuestión de solución a un problema, y yo creo que el método imposible, discutir y resolver un problema de manera inmanente, es decir sin pasar por una jerarquía exterior, y todavía una vez más cuando resolvemos un problema del pensamiento, lo hacemos de manera inmanente, y el modelo militar deber ser ( de acuerdo a lo que yo pienso) abandonado, es una cuestión muy importante, porque en el periodo del siglo XX, la acción política ha sido pensada bajo el modelo de la guerra y es un punto fundamental del siglo XX, por otra parte las principales revoluciones, por ejemplo la revolución rusa o china han estado ligadas con situaciones de guerra, por lo tanto hay una relación estrecha entre guerra y revolución, la consecuencia de ese lazo, ha sido que la organización política, ha sido ella misma concebida bajo un modelo militar, por otra parte todo el lenguaje de la política es un lenguaje militar, la lucha, la defensiva, los campos, las armas, los dirigentes, los jefes etc. La pregunta es ¿cómo se construye la inmanencia?
Badiou: -¿cómo se construye la inmanencia? (Risa) ¡ La inmanencia es justamente el gran problema!, la inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción, el problema siempre es saber cómo impedir la reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse de encima el poder militar es esencial, no es en absoluto fácil porque el poder militar estaba ligado a la idea de “contradicciones“. Teníamos un campo político contra otro campo político y de una cierta manera las imágenes de la guerra, imágenes naturales; y realmente trabajar en la inmanencia, es decir efectivamente construir los grupos políticos es un problema de la nueva disciplina y ése no es un problema de lo que se ha llamado la disciplina inmanente, pero el punto objetivo más importante es la convicción compartida que tenemos un problema a resolver, ese es el punto para conducir a otra cuestión a nuestra pregunta construir la inmanencia, transformar la situación, es un problema compartido.
Pregunta por favor: si la resistencia francesa durante la segunda guerra mundial, como la resistencia iraquí hoy, ¿instauran momentos de libertad y de justicia para usted?
Badiou: - no me cabe ninguna duda y además es un buen ejemplo. Tratándose en todo caso de la resistencia francesa, es algo que se ha constituido de manera inmanente, porque los primeros pequeños grupos de resistentes de Francia, han debido decidir ellos mismos entrar en la resistencia, y lo hicieron a partir de un problema simple, el problema de la distinción era cómo reafirmar la existencia de un país, de un país completamente derrumbado, cómo reafirmar el país que estaba bajo las condiciones de la ocupación alemana, fue necesario aceptar acciones pequeñas, en principio, y fue necesario discutirlas y en condiciones muy difíciles, que obligaban a una realización horizontal, por lo tanto sí, absolutamente, yo le respondo, es un momento de justicia y de libertad. Cuando yo digo que hay que abandonar el modelo militar, yo no digo que hay que dejar de combatir, no es para nada lo mismo, puede haber necesidad de acciones militares en la concepción de la justicia, se habla del modelo militar como modelo de aquello que dice qué es efectivamente la acción política, pero en determinadas circunstancias la acción política son dos problemas diferentes.
Pregunta: - ¿sobre qué base entiende la política en este nuevo siglo?
Badiou: - Si hubiera un modelo político que pudiera reemplazar al leninismo yo lo admitiría. Creo que estamos en un período intermediario, podemos y debemos exigir el leninismo, pero las nuevas figuras de disciplina son experimentales. Yo puedo hablar de mi propia experiencia, el tipo de organización obrero horizontal de la actualidad es extremadamente diferente de lo que era el partido comunista, podemos decir que las personas se reúnen alrededor del problema y podemos decir que ellos mismos pronuncian ciertas declaraciones o ciertas consignas, podemos decir que se evitan crear jerarquías estables, podemos decir que no nos precipitamos del lado del poder, puesto que no olvidemos que el leninismo tiene también la idea de que la política es arriesgar una forma de poder por otro, el estado proletario en el lugar del estado burgués, y la experiencia ha mostrado, usted puede eventualmente tomar el poder, pero todo el problema es saber que es que es lo que ese poder puede. Y una de las grandes lecciones del siglo XX, es que la relación entre política y poder, es mucho más compleja de lo que la pensaba Lenin o Marx. El poder devora la política, esa es la verdad. Probablemente entonces hay que mantener la política en la inmanencia y el desarrollo de sus consecuencias. Nuevamente a lo largo de un largo período experimentar, antes de enfrentar frontalmente la cuestión del poder, porque sobre ese punto tenemos experiencias negativas, y muchas dificultades para pensar el problema, porque en el fondo lo que yo quería decirles: quizás hoy podemos saber lo que es una política justa, o en todo caso pedazos de políticas justas, pequeñas secuencias de políticas justas, pero lo que es un estado justo, eso no lo sabemos en absoluto. No sabemos incluso si eso existe. El siglo XX ha sido animado por la idea de que el estado justo podría realmente existir, en algún sentido en la idea de que el estado realizaba su propio fin, se ha llamado a eso comunismo, pero el balance es completamente oscuro, ¿que es eso de la justicia de estado?, no lo sabemos, en consecuencia es tomada la cuestión a partir de la experimentación política inmanente, pero quizás algún día veremos mas claro sobre el poder y sobre el estado, por el momento son dos cosas que deben permanecer largamente separadas.
Pregunta: Yo le quería preguntar si el momento de inmanencia es similar a cierta toma personal conciencia sobre lo justo
Badiou: Yo no pienso que la inmanencia sea solamente una toma de conciencia, al contrario soy socrático, se trata de sacar las consecuencias de un principio, en una situación con personas reales, es decir que la política de la inmanencia no tiene otra realidad que su propio devenir, y ahí también hay una diferencia con el período anterior porque en el periodo anterior, una realidad ya política en el programa, la idea de programa está ligada a la idea de poder. Tenemos un programa que podemos realizar, veremos si efectivamente alcanzamos el poder, y por lo tanto ustedes pueden identificar su política fuera del programa, es también en realidad un elemento de trascendencia, porque el programa está, de algún modo por encima de la situación, se supone que ese programa es el futuro de la situación. Yo pienso que la cuestión de la política y la justicia hoy, es también una crisis de la idea de programa como finalmente ligado a la cuestión trascendente de la política ligada a la cuestión del poder, por lo tanto en la política experimental de hoy, existen problemas específicos a resolver en situaciones concretas, y la realidad de la política, es el proceso concreto de solución del problema, que llamo del tratamiento de las consecuencias, es decir que la definición es absolutamente material, la política es lo mismo que el proceso político, en tanto que en el periodo anterior o antiguo, había en la organización, es decir el partido que definía la política, también había un programa que era también la definición de la política y no tenemos más esas soluciones, y esa es precisamente la cuestión de la disciplina inmanente.
Pregunta: Una pregunta con relación a las declaraciones del profesor con respecto a Rancière que es un autor que nosotros leemos bastante, me gustaría que se explaye sobre las diferencias con Rancière y la critica del profesor a Rancière, en un artículo donde termina diciendo que Rancière es un territoriano.
Badiou: - La diferencia con Rancière, tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy absolutamente de acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración fundamental de la política moderna, yo estoy de acuerdo con él con el hecho de que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en los cuales la igualdad es declarada: la situaciones del movimiento de masa, pero yo pienso en el fondo que Rancière se detiene allí, que él piensa que si vamos más lejos, vamos finalmente a volver al leninismo y abandonaremos finalmente algo democrático viviente. Lo cierto es que Rancière no cree verdaderamente en las consecuencias, cree en las afirmaciones, las declaraciones, en los momentos históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Ahora yo pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero yo pienso que en la política hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina, y es cierto que esta cuestión de la disciplina no se para por Rancière.
Pregunta: - Quisiera preguntarle si usted piensa en una organización sin jerarquía, o en una organización influida por determinada interpretación de la jerarquía?
Badiou: - Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía, eso no quiere decir sin organización, por lo tanto hay cuestiones diferenciadas, por lo tanto hay personas más activas que otras y así. La cuestión de la jerarquía es la cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en definitiva la jerarquía expresa la situación política, al elegir entonces algo fundamental. Yo pienso que si hay diferentes jerarquías, debemos normalmente poder explicarlas completamente a partir del problema político que se está tratando, exactamente como si usted tuviese un problema científico, usted debe poder justificar los medios que utiliza a partir del problema mismo, por lo tanto no digo que en ciertas ocasiones no pueda haber jerarquías, pero deben ser perfectamente indicadas a partir del problema con el que estamos confrontados y no a partir de una necesidad general, por ejemplo ustedes tienen una frase de Lenin, y él recuerda lo que según él es el ABC del marxismo, dice esto: " Las masas están dividas en clases, las clases están representados por partidos los partidos tienen jefes", eso es para Lenin el ABC de marxismo, pero tenemos ahí entonces dos ideas que yo pienso no podemos ya más sostener. Primera idea: la idea de que la organización es una expresión: las clases están representadas por el partido, yo no pienso para nada que sea así, no hay expresión, es una gran idea de Deleuze, es decir la que debemos oponer a la construcción la expresión y no hay ese problema, la organización se encuentra para resolver un problema, es una construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. Es decir no podemos pensar las organizaciones como expresión de una clase. Y el segundo punto, es la cuestión de los jefes, los partidos tienen jefes, pero no hay para mí una idea general de los jefes, sí hay necesidad de una dirección, de una organización o de una jerarquía, no es porque los partidos tengan jefes, sino porque es una necesidad de la situación que debe poder ser explicada a todo el mundo, es decir una necesidad de la organización de las consecuencias. Y es por esta razón que la disciplina inmanente es una disciplina problemática destinada a resolver un problema.
Pregunta: - ¿Podemos valorar la venganza como una forma de justicia, en determinadas circunstancias?
Badiou: Si pienso en la Orestíada de Esquilo, esa pieza cuenta de alguna forma el origen de la política, cuenta entonces que había el reino de la venganza, es decir cada uno se vengaba de haber sido víctima, y lo que muestra muy bien la Orestíada es que la venganza es infinita. Si usted se venga, porque si nosotros tenemos la posibilidad de nuestra propia venganza, por lo tanto hay un ciclo infinito de la venganza y por lo tanto también significa que hay que interrumpir ese ciclo, y por lo tanto lo que propone la pieza es la creación de un tribunal bajo la idea de justicia. Yo pienso que venganza no es el mejor término, lo que puede ser un momento de justicia, es la expresión simbólica que puede ser violenta. La expresión simbólica no es siempre la expresión pacífica de lo que un pueblo ha sufrido o sufre. Eso puede tomar formas variadas, incluidas las formas violentas, porque una vez más, ya lo he dicho, la cuestión de la nueva disciplina, es una cuestión diferente de la cuestión violencia o no violencia, la cuestión de la violencia o no violencia depende de la situación, depende del problema; cuando se trata de un país ocupado por la fuerza militar, es muy difícil evitar la acción violenta, es decir que puede haber una expresión simbólica de la política en la justicia, lo que se ha impuesto a un pueblo, una situación que el pueblo rechaza, si es problema político, es un problema muy importante, el problema de lo simbólico político: porque en política hacemos más que transformar la situación, debemos también fabricar nuevos símbolos, nuevos símbolos de la libertad, y nuevos símbolos de la justicia por lo tanto yo creo que más que venganza, (que de todas maneras es una palabra arcaica) , plantearemos el problema enteramente real, de la expresión simbólica de una situación intolerable. Es un problema muy conocido, que se ha llamado el problema de la vinculación, por ejemplo en Francia luego de la guerra, la discusión era ¿qué se hacía con aquellos que habían sido colaboradores?, es decir aquellas personas que habían trabajado con los alemanes, es decir, ¿ había que fusilarlos a todos?, o sólo a los más criminales, los más importantes, en este caso para mí es una discusión sobre la venganza, para mí el problema es: de qué manera se expresa la situación nueva, cómo se muestra a todo el mundo, donde está la justicia, lo que yo sé, es que es siempre una discusión muy difícil porque precisamente es necesario que no sea simplemente la venganza, porque si es simplemente la venganza volvemos a recaer en la antigua concepción de los cuerpos, lo sufrible y lo que el otro sufrirá pero no es una afirmación lo suficientemente nueva. Aplausos. Vamos a dar por finalizada la charla de hoy.

Eine frage stellen

Eine frage stellen
Jean-Paul Grasset B.[1]
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Eine frage stellen: hacer, poner una pregunta; cuestión ejecutiva, acto de la existencia. “La pregunta por el ser debe ser planteada”, ha dicho Heidegger. Tal mandato supone una arrogación, y una decisión: del pensamiento en su dirección, y una resolución del pensador.
¿Hay violencia en esa operación?
Heidegger ha tomado entre manos la responsabilidad de mostrar cómo la “metafísica” nunca ha diferenciado-y-decidido su pregunta fundamental, e incluso ha rebajado el estatuto primordial que la pregunta, el preguntar, ha tenido desde siempre. La pregunta por el ser puesta, instalada como decisión del pensamiento ante la omisión de tal pregunta por un dogma filosófico que considera al “ser” como lo más general y vacío y, en consecuencia, indefinible aunque sea del todo evidente. Heidegger intentará retomar la responsabilidad del pensar, de serle fiel, sin eludir la decisión de buscar y tocar su fundamento propio.
Para diferenciar y decidir la pregunta fundamental del pensamiento, Heidegger decide concentrar la potencia del mismo en el preguntar. El pensar sería esencialmente cuestionante.
¿Qué privilegio podemos leer en esa operación, en esa concentración de poder? ¿Cómo el privilegio de la cuestión puede ser cooriginariamente privilegio de la decisión? Si son efectivamente ambas cooriginarias –la decisión y el preguntar-, o si el preguntar está, en su privilegio, subordinado al primado de la decisión, es algo que debiera darnos que pensar.
¿Se juega la analítica existencial de Sein und Zeit, en su potencia cuestionante, como decisión? ¿Supone la pregunta por el ser [Seinsfrage] una decisión? ¿Y de qué tipo? ¿Por qué y cómo poner, erigir una pregunta (la pregunta) es decisión? Antes de responder estas preguntas, debemos cuestionarnos acerca del mencionado “privilegio”. Ante todo, se trata de discernir dos tipos de privilegios distintos: por una parte, el privilegio concedido a Heidegger a la hora de intentar pensar las relaciones entre filosofía y violencia; por otra, mostrar que el privilegio del preguntar está bajo el primado de la decisión, o por lo menos que ambos son cooriginariamente privilegiados.
¿Qué hay del privilegio concedido a Heidegger? Sí, a Heidegger el pensador, pero también a Heidegger, el rector nazi. Privilegio concedido aquí, en este lugar, que espera una tentativa, un desarrollo acerca de la imbricación supuesta entre filosofía y violencia. ¿Por qué Heidegger? ¿Por qué éste Heidegger, el de la analítica existencial, y no aquel entregado en oscuro compromiso al régimen nazi? Mucho más “violento” le resultaría al pensamiento ese tipo de “conexiones”, sin que medie un atisbo de desconfianza o sospecha ante ellas. Pero tales “sospechas”, ya se adornen con la nominación de “críticas” o “políticas”, no pasan de lo que la habladuría efectivamente opina sobre el “caso”, sin preguntarse realmente por lo que resulta esencial para el compromiso de Heidegger: aquello que hizo posible filosóficamente esa adhesión. (¿Pero qué otra cosa debiera importarnos?) No haremos aquí acopio de material ya altamente conocido. Más apremiante resulta pensar el privilegio de Heidegger a la hora de hablar de filosofía y violencia, si al hacerlo indicamos justamente a la etapa más “neutra” –pero no por eso menos decidida- de su pensar. ¿Cuál es el privilegio del pensador, que comparece ahora, él mismo, como caso de pensamiento, sometido al rigor de la cuestión, de esa que busca elucidar cómo las relaciones entre pregunta y decisión se reúnen en un gesto violento?
Ciertamente, Heidegger ocupa un lugar preponderante en el pensamiento reciente. Resulta manifiesta su importancia en el “retorno” de la cuestión del ser, que para Heidegger devino su asunto, su cuestión. Empero, podría de inmediato objetarse: nada más banal que el argumento recién enunciado; nada más fútil y adherido a la pura opinión acerca de Ser y tiempo que invocar su aspecto más “general”. Que Heidegger se dedicó a transitar el camino de la cuestión del ser (y que en ese camino, durante los años treinta situó la decisión sobre la verdad del ser en un terreno político[2]), es una afirmación tan incontestable como obvia. Nada más apartado, por lo tanto, de un trabajo “efectivo” del pensamiento, que el ocuparse de una grosera generalidad enciclopédica. Sin embargo, ¿dónde hallaremos esa “efectividad” que ciertamente “trabaja” el discurso filosófico? ¿Dónde hallaremos el criterio para comprenderlo, esto es, para diferenciarlo y decidirlo?
Hablar de las habladurías, hablar de los lugares comunes: das Gerede. Lugares comunes al “referirse” a Heidegger, al “comentar” sus textos (pero no sólo los textos de Heidegger). Habladuría como “trabajo efectivo” del pensamiento, como su actitud de permanente “sospecha” y búsqueda de las “aporías” que lo escanden[3]. Un pensamiento que se presume con tales atributos, ¿no debiera precisamente reconocer y preguntarse por la potencia cuestionante que sería inherente al pensamiento como tal? Pensamientos que permanecen sordos ante los privilegios que conceden, o ante lo que ellos efectivamente deciden, dejándose decidir al mismo tiempo por lo pensado. Pensamientos que deciden lo “válidamente cuestionable” (usando aquí esta malgastada expresión de Marchant), separándolo de aquello que cae del lado de lo que suena a galimatías.
Frente a lo anterior, debemos insistir en nuestro asunto. Si el cuestionamiento “obsesivo” a Heidegger es considerado fútil -en cuanto que apunta a una generalidad de su pensar: “el problema del ser”-, debemos concederlo. Concederlo, sí, pero comprendiendo que la “obsesión” no es otra que la del pensamiento mismo experimentando su propio borde, re-preguntando sobre él sólo para dar un paso, quizás con cierta desconfianza. (Por lo que la “obsesión” no puede ser, en ningún momento, algo que se acerque a hacer una apología política de Heidegger.)
Nos ocuparemos en lo que sigue de esa cuestión obsesiva; esa cuestión que fue a su vez obsesión para Heidegger. Si aquella zona -ese surco de Sein und Zeit sobre el cual volvemos-, es un espacio de pura generalidad, de generalidad pura, lo será justamente como insistencia cuestionante y decidida frente a lo cuestionable; sobre el estatuto cuestionante del pensamiento. Será leer la “generalidad” de ese libro transido de preguntas y preñado de consecuencias.
La “generalidad” sobre Heidegger habrá sido, para la habladuría sobre Heidegger, nada menos que la cuestión del ser.

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¿Supone la pregunta por el ser [Seinsfrage] una decisión? ¿Y de qué tipo? ¿Por qué y cómo hacer, poner, erigir [stellen] una pregunta (la pregunta) es decisión? Estas preguntas suponen que la analítica existencial puede ser leída bajo este registro, a partir de la instalación de la Seinsfrage como la pregunta. Debe mostrarse, entonces, cómo esta decisión del pensamiento es simultáneamente un pensamiento de la decisión, y cómo aquello que es puesto e instalado por Heidegger repercute como condición de posibilidad y legitimación de una tal analítica, haciendo de la existencia una decisión que debe ser resuelta cada vez de nuevo, en lo más propio e íntimo de su impropiedad esencial. (A fin de cuentas, ¿qué otra cosa es la Jemeinigkeit?) Para hacernos cargo de este asunto, expondremos la eficacia de la mentada decisión bajo el imperativo del stellen.
Eine frage stellen: hacer, poner una pregunta; cuestión ejecutiva, acto de la existencia.
Sein und Zeit marca definitivamente el camino del pensamiento heideggeriano y la época del pensar occidental: irrumpe la cuestión del ser como intento de recoger el fundamento olvidado de la metafísica, que se deja advenir mediante la potencia de su pregunta central; la forma del asunto es una ontología fundamental que despliegue el modo de permanencia del tiempo al sentido del ser. Dentro de este contexto, Heidegger ha tomado la resolución de plantear suficientemente, de una vez por todas, la Seinsfrage. Para consumar ese gesto debe usurpar el terreno del pensar metafísico resueltamente, y su instrumento será la primacía del preguntar como gesto propio del pensamiento filosófico. En esta vía, el privilegio concedido al Fragen es entonces absoluto e incondicionado; lo más alto del pensamiento se identifica con la pregunta como una decisión, en tanto no se trata de una resolución tomada en relación a varias actitudes filosóficas posibles. Al tratarse (dicho en jerga derridiana) de la cuestión de la cuestión, la pregunta de las preguntas, es decisión de la filosofía –del pensamiento- a ser lo que es. (Pero no la “única” ni “autentica” filosofía, sino el filosofar que se decide a filosofar, como reconoce Nancy.[4]) Con la Seinsfrage no se trata de tal o cual problema filosófico autorizado sólo por su noble y venerable tradición, sino del pensar que se decide a pensar, que se ofrece, arriesga y expone decididamente a su asunto, su cuestión principal: el Faktum de que la existencia se mueve desde siempre en una comprensión del ser “mediana y vaga” (Cf. SuZ, §2, 29[5]), y, comprendiéndolo, se encuentra en relación “esencial” (es decir, existencial) respecto de su propia comprensión. Esta relación no es otra que la de la “filosofía”, del pensamiento: decisión por la comprensión del ser que la existencia es y según la cual, afirmamos, la existencia se decide. Pero esto no puede significar que la filosofía decide “de” la comprensión del ser, pues no se trata de identificarlo con otro ente ni hacer una nueva “teoría”: la comprensión del ser que se decide a ser lo que ella es (o que no lo hace) decide propiamente el “gesto filosófico, que no debe abrir sobre el régimen encerrado de la investigación ‘teórica’”[6], sino que es un gesto, él mismo, del existente (ése que somos cada vez nosotros) como tal. He ahí la radicalidad de la cuestión que Heidegger pone: “La analítica existencial tiene, en ultima instancia, raíces existentivas, e.d., ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigación filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente, se da la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientemente fundada.”(SuZ, §4, 29; subrayados míos) La Seinsfrage –pregunta ontológica por antonomasia- es aquello en que se juega la ontología fundamental y la existencia misma, en cuanto las raíces de la analítica del Dasein son existentivas. Esto ya indica que la decisión del pensamiento (por la cuestión del ser) es pensamiento de la decisión (en tanto la raíz de la cuestión del ser está en el existente mismo). Todo se juega ahí, cargándonos de responsabilidad. Ahí está toda la decisión.
A pesar de lo anterior, ¿podemos decir que con ello queda suficientemente fijada la pregunta por el ser como decisión? De ninguna manera. El dictum heideggeriano que ordena plantear la pregunta instala la cuestión en tanto cuestión. Por tanto, además de la radicalidad ontológica, que reposa en su fundamento existentivo, el Fragen supone el mandato que reenvía el pensamiento a su origen. Esto no implica, sin embargo, que se trate de un “inicio” como “principio”, en el sentido de arkhé; sería más preciso decir que se trata de un “principio sin principio”, o en otro léxico, de un “fondo sin fundamento”. El “principio” que impera en el stellen sería, por definición, de radical ausencia de principio, o un “principio de anarquía”[7]. De acuerdo con esto, se puede sostener que aquello que define la empresa heideggeriana no es otra cosa que un gesto; aquel de la erección de la pregunta fundamental. Desde sus primeras páginas, Ser y tiempo pone en escena el asunto de la “decisión”: desde la instalación de la pregunta por el ser, puesta mediante un poderoso gesto -que concentra en el preguntar la fuerza y posibilidad misma de la filosofía, Heidegger decide traer de nuevo a interrogación el fundamento olvidado de la metafísica. La decisión que toma Heidegger al instalar poderosamente esta pregunta, funda el privilegio de la decisión misma. Heidegger decide repetir la pregunta por el ser, decide ir a buscarla a la tradición. Ser y tiempo no pretende ser el desenlace teleológicamente determinado por la tradición, sino que se impone por el gesto de decidir plantear la pregunta por el ser. Esto supone un punto de ruptura en la violencia de su gesto: hacer de nuevo la pregunta fundamental, que ha caído en el olvido, pero no para hacer una “nueva” tesis sobre el ser, sino decidiendo ponerlo en cuestión. En otras palabras, “(...) la problemática del ‘ser’ -heredada del campo cerrado de la metafísica pero sometida, en el umbral de sí misma, a una transformación, a un pasaje- emerge de las ontologías y las abandona.”[8]
El gesto de Heidegger –la decisión de cuestionar, y de fijar en el preguntar el poder del pensamiento- reabre en la filosofía la cuestión del ser como experiencia del ser del ente; a la vez, reabre en la filosofía la decisión filosófica. Todo aparece como si la fuerza de la pregunta, la potencia del cuestionar, estuviera subordinada, en su privilegio, al primado de la decisión: el privilegio, antes que ser el de la pregunta, es el de la decisión. El poder, la posibilidad del pensamiento, es abierto por Heidegger de manera privilegiada mediante la resolución de erigir la pregunta, ésa que el Dasein, como ente privilegiado, es capaz de hacerse, en cuanto le va el ser en su ser como posibilidad. Todo ocurre como si el poder-preguntar se fundara en el poder-decidir. La posibilidad de instalación y ejecución de la Seinsfrage depende de un corte violento: eso es la decisión. Momento no sólo violento, sino que también anárquico: la decisión, por naturaleza, no tiene fundamento, ni principio rector. La decisión sólo remite a sí misma, tal es su principio, su regla, su ley: como fondo-sin-fundamento, no hace otra cosa que remitir a la arbitrariedad y a la falta de ley.
En consecuencia, diremos que el momento privilegiado de la pregunta por el ser es a la vez el de la decisión; una que, además de resolver, inaugura la pregunta fundamental arrogándose tal principio: restitución de la filosofa a su poder más originario, reabriendo en y para el pensamiento mismo y su ejercicio aquello a lo cual este siempre se ha referido originalmente: la experiencia del ser, entendiendo que ser es siempre ser del ente.

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Heidegger habría concentrado en la pregunta (en el eine frage stellen, poner activamente una pregunta: Fragen) el poder de la filosofía como tal[9]. Con esta proposición suponemos una conexión, una imbricación entre la Seinsfrage y el poder: el poder de la pregunta por el ser mostraría su eficacia como decisión. Esto último significaría que la pregunta por el ser supone el poder como poder de la pregunta, permaneciendo así fiel a su imperativo primordial[10]. Para mostrar la imbricación mencionada debemos explicitar el “como” que nos revela la eficacia del asunto como decisión. Para explicitarlo, diremos que la conexión entre Seinsfrage y poder, su eficacia, no es otra cosa que la ‘figura’ de la decisión[11]. De esta figura buscamos su eficacia, que es ante todo su operación. Describir esta cuestión y corroborar nuestra hipótesis supone analizar estructuralmente el Fragen y su instalación, extrayendo de esta figura sus consecuencias para la analítica existencial.
El mandato del stellen no se cumple como un simple poner irreflexivamente una pregunta. Si se trata de reabrir para el pensamiento resueltamente la cuestión del ser, el preguntar debe hacerse transparente. Según Heidegger, todo preguntar -y correlativamente la pregunta por el ser- implica: 1)Lo puesto en cuestión (el ser, es decir, lo que determina al ente en cuanto ente); 2)lo preguntado (el sentido del ser) y 3)lo interrogado (el ente mismo, interrogado respecto de su ser; por ello debe este ente –el Dasein, único que tiene como posible modo de ser el preguntar- hacerse transparente y previamente accesible tal como es en sí mismo, mostrarse en su ser). Este análisis de la pregunta por el ser (que emana del análisis de lo que corresponde y caracteriza todo preguntar en general) le permite a Heidegger especificar más concretamente el mandato ínsito en ella: si la pregunta ha de ser “planteada explícitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo transparente para sí misma”, la elaboración de esta pregunta exige la explicación del “modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar y la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente” (SuZ, § 2,30). Si el planteamiento de la pregunta por el ser (así como el preguntar en general) es un modo de ser del ente Dasein, este último está esencialmente determinado por aquello que pregunta: determinado por la apertura a la cuestión del ser, a su comprensión; solo él puede hacer la pregunta, en tanto le va el ser como posibilidad.[12]
La pregunta por el ser y su poderosa instalación se anudan en la figura de la decisión: la fijación de tal pregunta que pone Heidegger es el gesto que le permite hacer transparente el pensamiento como preguntar; ésta sería a la vez la clave en que la filosofía ha fijado su pretensión de fundar el discurso[13]. Más aún: el sentido de la Daseinsanalytik reside en esa decisión pues, como vimos, la posibilidad de la analítica radica “en el poder o más bien la posibilidad de cuestionar, la experiencia del cuestionamiento”[14]. El poder-preguntar está bajo el primado del poder-decidir. El ente que nosotros somos, el Dasein, es ejemplar para la cuestión, para la pregunta por el ser, sólo en tanto es capaz de la experiencia de la cuestión, es decir, la posibilidad del Fragen, tal como vimos en los momentos estructurales del preguntar: Gefragte (lo puesto en cuestión), Erfragte (lo preguntado) y Befragte (lo interrogado).
Según lo expuesto, la decisión sería una voluntad de principio, como una especie de repliegue y concentración del poder sobre sí mismo: “toda decisión es precipitada, y todo principio un precipicio. La decisión no sería sino el instante en que invierte lo desfondado y pre-articulado, como voluntad de articular la vacilación en que toda decisión reposa”[15]. Con esto, ¿es pensada radicalmente en la figura de la decisión la pregunta por el ser puesta por Heidegger? La decisión es fundamentalmente un instante de arrogación, qué duda cabe. Es la transparencia del gesto y la palabra poderosa, esa que no dice nada y solo impera: el poder de la Seinsfrage sería pensado –experimentado- en el instante de esa decisión; decisión de identificar el poderío del pensamiento con el preguntar. Toda la “poderosidad” de la pregunta por el ser se manifiesta y repercute en el Fragen –caracterizado aquí como decisión, o más bien bajo el primado de ésta- en tanto se mienta con ello un acto de la existencia. El mismo Heidegger dirá más tarde (aunque en un contexto quizás decisivamente distinto):
“Pero cuando sucede, cuando se plantea esta pregunta, cuando realmente se realiza, entonces con tal preguntar se produce necesariamente una repercusión sobre el preguntar mismo desde aquello que fue preguntado e interrogado. Por eso, este acto de preguntar no es en sí mismo un proceso cualquiera, sino un suceso relevante que llamamos acontecimiento.”[16]

En el acto del Fragen, ejecutado por el Dasein -ente privilegiado para la lectura del sentido del ser- está el punto de partida y legitimación de la analítica existencial, y la operación de la pregunta instalada se muestra bajo la figura de la decisión. De esta manera presenta su eficacia: el punto de partida, como decíamos, está en la experiencia, posibilidad, estructura y modificaciones regidas por tal preguntar. En la cuestión del ser, que repercute en la escucha del dictum y se apropia en la decisión, descansa la ejemplaridad del Dasein. Inscrita en la diferencia ontológica (esa de la que Heidegger muestra, al tematizar la primacía de la pregunta por el ser, que abre a la primacía del Dasein para hacer tal pregunta), ésta decisión del pensamiento es cada vez pensamiento de la decisión. Y nuestra lectura, que ha mostrado el eine frage stellen como instalación poderosa de la cuestión fundamental en la ‘figura’ de la decisión, ciertamente no deja intacto ni el principio, ni el orden ni el interés de la analítica existencial que Heidegger buscaba resaltar, volviéndose con ello en cierto modo contra eso que Heidegger ha dicho respecto a la “provisionalidad de la analítica”, en tanto ella exige un justo inicio. Empero, esta lectura de lo que abre la decisión en la partida de SuZ está, a pesar de todo, inscrita en el corazón mismo dela analítica existencial. Si al Dasein, como hemos dicho, le va en su ser este mismo ser, y la comprensión del ser es una determinación de ser del Dasein, la repercusión de la pregunta puesta por Heidegger sólo acontece apropiadoramente (ereignet: en la decisión, y ya desde SuZ, se anuncia el pensamiento de la Ereignis-Enteignis) como decisión, si el ser mismo respecto al cual el Dasein se puede comportar de alguna manera (y siempre se comporta de determinada manera) es nombrado como existencia. Si la determinación de este ente, al que le va el ser en su ser como posibilidad, no puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo (el Dasein es “pura expresión de ser”, dice Heidegger), habrá que colegir cómo y sobre qué fondo este ente es lo que tiene que ser, es decir, ser en cada caso su ser como suyo. La decisión abre, todo comienza con ella:
“La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo.” (SuZ, § 4, 35; subrayados míos)

[1] El presente texto es una versión modificada del primer capítulo de la primera sección de mi Memoria de Titulación: La decisión. El problema de la responsabilidad en Ser y Tiempo. Santiago: UMCE, 2007.
[2] Como lo reconoce O. Pöggeler en el epílogo a la segunda edición de su libro El camino del pensar de Martín Heidegger (Madrid: Alianza, 1986. Trad. F. Duque), introduciendo con ello un atisbo de autocrítica a su discutible decisión (en 1963, al ser editado el libro por primera vez) de dejar a un lado las implicaciones políticas manifiestas de Heidegger.
[3] Sobre todo, sospecha y acción en un registro “político”, es decir, indicado aquí por las comillas que visten el término, ese clima en que “todo es (o debe ser) político”. Sabemos hacia donde llevan esas afirmaciones, pero lo olvidamos demasiado fácilmente. A un contexto como éste se ajustarían las palabras de Granel: “resulta vano seguir indignándose con la monstruosidad sin preguntarse sobre lo que muestra el monstrum” (“Por qué publicamos esto?”, en De l’Université, T.E.R, 1982; pp. 115 ss.)

[4] J.-L.Nancy. “La decisión de existencia”, en Un pensamiento finito. Barcelona: Anthropos, 1990, p. 85.
[5] Todas las referencias a Sein und Zeit aparecen en el cuerpo de este texto, con la abreviatura “SuZ”, seguida del parágrafo y número de página. La paginación corresponde a la versión en español de la obra, traducida por J.E. Rivera (M. Heidegger, Ser y tiempo. Santiago: Universitaria, 2002, tercera edición.)
[6] J.-L. Nancy, op. cit., p. 86.
[7] Nos acercamos con esto a R. Schürmann, quien, instalado en medio del problema del actuar en Heidegger, dice: “¿El nervio de la metafísica -cualquiera sean las determinaciones ulteriores en que se precisará el concepto- no es la regla de buscar siempre un Principio a partir del cual el mundo se torna inteligible y dominable, la regla del scire per causas, la regla, entonces, del establecimiento de “principios”? La “anarquía”, por el contrario, designa ahora el debilitamiento de tal regla, el relajamiento de su empresa. Esta paradoja es deslumbrante porque en dos palabras apunta más acá y más allá de la clausura metafísica, exhibiendo así el trazo de esta clausura. La paradoja que enuncia la expresión “principio de anarquía” sitúa la empresa heideggeriana, indica el lugar donde ella está ubicada: implantada aún en la problemática del ti to on (“ ¿Qué es el ser?”), pero arrancándola ya del esquema del pros hen que le era congénito. Reteniendo la presencia, pero desencuadrándola del esquema atributivo. Principio aún, pero principio de anarquía” (R. Schürmann, “¿Qué hacer en el fin de la metafísica?”, en Cahier de l’Herne, nº 45. París, 1983, pp. 449-476; trad. D. Tatián. Este artículo resume lo expuesto por el autor en su libro Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir. París : Le Seuil, 1982).
[8] Ibíd., pp. 451 ss.
[9] Para este desarrollo, sigo por mi cuenta una seña dada por P. Oyarzún, que relaciona la pregunta por el ser y el problema del poder como decisión (Cf. “Sobre la cuestión del poder: Heidegger, Kafka”, en De lenguaje, historia y poder. Santiago: U. De Chile, 2001. Págs. 129-160). Dentro de su paciente meditación sobre el problema del poder, Oyarzún trabaja el asunto en Heidegger desde el “privilegio sintomático” que éste tendría, bajo la hipótesis de que “a la pregunta por el ser le hace, le ha hecho falta una pregunta por el poder”. Esta tematización que se le echa en falta a Heidegger sería “privativa y tipificadora de su pensamiento y su destino”. Sin embargo, Oyarzún reconoce que, si falta la pregunta, no por ello falta el poder: la pregunta que Heidegger erige restituye a la filosofía su poder originario. Desde ese “poder” (que Heidegger circunscribe en SuZ en términos de posibilidad y existencia) Oyarzún intentará colegir más tarde (desde su lectura de Kafka, que aquí no puedo detenerme a examinar) un camino que permita pensar los rasgos del Poder; esta ruta lo llevará a acuñar el concepto de “diferencia dinástica” (que permite pensar la diferencia entre el Poder y los poderes; irreductible a la diferencia ontológica, aunque la Seinsfrage y la pregunta por el poder serían, empero, mutuamente irreductibles).
Ciertamente, una tematización rigurosa del problema del poder sobrepasa con mucho los límites de esta investigación, y por ello no nos detendremos a examinar in extenso el argumento de Oyarzún. Trabajaremos solamente con la seña que aparece al final del texto (y que se sustenta en el análisis precedente del mismo), que indica la imbricación entre Seinsfrage y poder como decisión. De ese “como” y de esa “imbricación” nos ocuparemos en lo que sigue, haciendo referencias al artículo mencionado dentro de tal contexto.
[10] Y según la hipótesis de Oyarzún, esta “concentración de poder” en la pregunta por el ser es lo que permite a Heidegger eximirse de hacer simultáneamente la pregunta por el poder: eso es lo que la Seinsfrage no puede poner en cuestión si sigue el imperativo del stellen. Es lo que Oyarzún denominará “autoridad arcaica del Ser”: erigir-se es la pre-interpretación heideggeriana del Ser.
[11] Empleamos el término “figura” –que evidentemente resulta extraño (unheimliche) a la terminología de SuZ- según dos matrices. Primero, una de tipo etimológico, en clara conexión con aquello que analizamos aquí sobre la pregunta puesta por Heidegger: en alemán, el término “figura” (Gestalt) deriva del verbo stellen (poner, colocar, erigir), y su significado remite a la idea de experiencia exterior, aspecto. El término indicará entonces cómo viene a presencia eso que ha sido puesto y erigido. Por otra parte, dialécticamente la “figura” esta referida a la capacidad (poder) de traer a presencia lo que es (sobre la figura pensada dialécticamente, Cf. Hegel, Fenomenología del espíritu, VII, “La Religión”. México: FCE, 1954). Sin confundir figura con “forma” o “esquema”, diremos que el concepto que empleamos aquí metodológicamente servirá para expresar, dentro de nuestro contexto relativo a la pregunta por el ser, justamente la operación y eficacia de ese poder que le endilgamos putativamente a la pregunta erigida por Heidegger: el poder de la pregunta por el ser se manifestaría en la ‘figura’ de la decisión, que presenta operativamente su eficacia. Empero, esto no significa que estemos “presentando el poder”. Respecto de este punto, Cf. P. Oyarzún, “Poder y figura. Un apunte”, en Revista Vértebra, Nº 10. Santiago: Facultad de Artes U. De Chile, 2005. pp. 196-202.
[12] Por esto queda claro el paso metodológico de Heidegger, que fundamenta y justifica la analítica del Dasein: “el planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser.” (SuZ, § 2, 30)
[13]Además, para Oyarzún (“Sobre la cuestión del poder...”, Op. Cit., p. 132) también por medio de la pregunta la filosofía cree “tener al poder bajo su poder”. Por ello, para Oyarzún a la filosofía como pregunta “le ha hecho falta una sospecha (...) de que en el poder de la pregunta estaría prescrita la atención al poder, y el modo de tal atención.”
[14] J.Derrida. “De l’esprit. Heidegger et la question”, en Heidegger: questions ouvertes. París: Osiris, 1988, p. 223, traducción mía. Al abordar la problemática del “espíritu” en Heidegger, señalando con ello una conexión de continuidad de un estrato de SuZ con el Discurso del Rectorado de 1933, Derrida afirma también que este último texto que el espíritu [Geist] es en primer lugar voluntad de saber en tanto voluntad de cuestionamiento ante el ente en su totalidad: voluntad de Fragen. Por supuesto, ello se vincula al tema que aquí estamos tratando: mostrar la legitimidad de la pregunta por el ser es el primer paso de SuZ.. Sólo indicamos aquí este asunto, pues en virtud del contexto no podemos detenernos a examinar con mayor profundidad el problema del Geist. Sin embargo, la cuestión del Discurso del Rectorado pone en escena, justamente desde el principio, la cuestión de la “decisión”: inmediatamente se la encuentra allí expuesta y ofrecida al reparto comunitario (“El ‘espíritu’ [‘Geist’] no es ni la sagacidad vacía, ni el juego gratuito del Witz, ni el trabajo ilimitado del entendimiento en la división y articulación, ni la razón del mundo, sino que el espíritu [Geist] es originariamente el estar-resuelto [decidido], en el saber, a la esencia del ser”, dice él en La autoafirmación de la universidad alemana. Madrid: Tecnos, 1989). De qué manera la decisión es allí (in)fiel a su esencia, de que manera la decisión inapropiable se apropió en ese momento, a la vez abierta y cerrada para su propia comprensión: eso es algo que debiera cuestionarse todo pensamiento que cuestione el estatuto de la decisión.
[15] P. Oyarzún, op. cit., p. 144.
[16] M.Heidegger. Introducción a la metafísica. Barcelona. Gedisa, 1993. Trad. A. Ackermman. El contexto es decisivamente distinto por tres rezones: 1)Heidegger está hablando aquí del preguntar tomando como ejemplo la forma primera y “pre-reflexiva” del mismo: “¿Por qué el por qué?” (aún cuando dicho “ejemplo” está obviamente enmarcado en el pensamiento del ser; 2)Ciertamente, se trata de un texto posterior a SuZ, en los años de la Kehre; 3)Este texto fue publicado después del Rectorado de Heidegger en Friburgo, por lo que representa un momento de “alejamiento-reconocimiento” simultáneo al nacionalsocialismo (según la famosa frase sobre “la verdad y grandeza interna del movimiento”, que no es otra que “el encuentro entre el hombre moderno y la técnica determinada en forma planetaria”).